В чем суть скептического аргумента декарта сновидение
Второй этап методического сомнения: аргумент относительно сновидения
На втором этапе методического сомнения в центре внимания Декарта оказывается вопрос о том, существуют ли физические объ — екты независимо от ощущений мыслящего субъекта. Для ответа на этот вопрос Декарт использует так называемый аргумент относитель-
Суть аргумента относительно сновидения не имеет ничего об- щего с вопросом относительно надежности человеческой памяти. Даже если бы я никогда не вспоминал о том, что пребывал в состоя — нии сна, я тем не менее мог бы уразуметь возможность того, что вся — кий раз, когда я был твердо убежден, что бодрствую, я в действитель — ности бы спал. Этим предположением объясняется то, почему Де — карт не исследовал тщательно гипотезу о том, что он мог бы быть безумным. Дело в том, что гипотеза, согласно которой он мог бы по — стоянно спать, является более общей по своему, если можно так вы — разиться, скептическому потенциалу. Ведь безумец мог бы иметь до — стоверные чувственные восприятия в состоянии бодрствования. Од- нако если ни один человек ни в один из моментов своей жизни не может быть уверенным в том, что он не спит, то вне зависимости от того, болен он психически или здоров, он в принципе не в состоянии доверять суждениям, которые он выносит на основании имеющихся
ему снится, что какое-то лицо – он сам или кто-либо другой – совер-
шает какие-то определенные поступки или находится в каком-то оп — ределенном месте в тот момент времени, когда он видит соответству — ющий сон, тогда как в действительности в этот момент времени ни — чего подобного не происходит. Наконец, в-третьих, в тот самый момент, в который человек ошибается, то есть в то время, когда он
спит и видит сон, в его распоряжении отсутствует надежный крите — рий, который позволил бы ему понять, спит он или бодрствует. В ре-
Нетрудно заметить, что, осуществляя процедуру сомнения, Де- карт все время движется по пути радикализации универсальных при — тязаний своего сомнения. Решающий шаг он делает тогда, когда пе — реходит от случайных ошибок чувств к аргументу относительно сно — видения. Действительно, выше было показано, что ошибки, связанные с определением размера, формы или цвета наблюдаемого предмета, как, например, в случае с далеко отстоящей от нас башней, логически не подразумевают, что я буду ошибаться всякий раз, когда
сительно сновидения привлекает Декарта именно универсальностью
своей направленности. Всякий раз, когда я воспринимаю материаль — ный объект, я на самом деле могу находиться в состоянии сновиде- ния; следовательно, относительно каждого своего ощущения я могу сомневаться, находится ли оно в зависимости от материальных объ — ектов, воздействие которых могло бы служить, как полагает Декарт, причинами появления в уме мыслящего субъекта соответствующих ощущений.
Выдвинутое Декартом утверждение, что «нет никаких надежных критериев, при помощи которых состояние сна можно отличить от состояния бодрствования», позволяет ему сделать предположение, что вся сознательная психическая жизнь человека, состоящая из мыслей, чувств, суждений и ощущений, является только частью непрерывно — го сна. Это означает, что все специфические переживания нашего мышления, имеющие место в нашей душевной жизни, могут оказаться не чем иным, как сновидениями, или же, что то же самое, такими
душевными переживаниями, которые мы испытываем во сне. Отли- чительной чертой сновидения как особого рода ментального состоя-
ния является то, что в актах сновидения мы обладаем определенны — ми ощущениями и мыслями, которые не сопровождаются убежден — ностью в существовании внешних объектов, соответствующих этим ощущениям. Таким образом, в состоянии сновидения, неотличимом от состояния бодрствования, те ощущения, которыми обладает спя — щий человек, либо вообще не отсылают к каким-либо реальным объ — ектам, существующим во внешнем мире, либо ему только кажется, что подобного рода соотнесенность ощущений с реальными объек — тами, существующими в пространстве и во времени, имеет место в действительности. Поэтому хотя в подобных ситуациях ощущения спящего человека обладают определенным содержанием (как в Де — картовом примере из «Первого размышления», в котором он пишет:
«Мне случалось ночью видеть во сне, что я нахожусь вот в этом мес — те, перед огнем, одетый» (АТ, 9, 14)), но при этом им не соответству- ют какие-либо физические объекты или события. В этом случае те объекты переживаний нашего мышления, которые мы считаем «дей — ствительными», будут только содержанием наших ощущений, не со — отнесенных с соответствующими физическими объектами. Иными словами, в состоянии сновидения у нас отсутствует критерий, позво — ляющий нам отличить действительно существующие во внешнем
мире материальные предметы, данные нам благодаря определенным ощущениям цвета, твердости, формы и других чувственных качеств, от интенционально, то есть только в мышлении существующих пред — метов, данных нам в сновидении или воображении.
Выдвижение аргумента относительно сновидения знаменует со- бой переход ко второму этапу методического сомнения. Исходя из отсутствия в его распоряжении надежного критерия, который позво — лил бы ему отличить состояние сна от состояния бодрствования, Де — карт приходит к заключению, что все те «особенности» (particularia), в реальности которых мы убеждены и под которыми он понимает дей — ствия, производимые человеческим телом – открывание глаз, дви — жение головой, протягивание рук, – на самом деле не являются ис — тинно сущими вещами, и к тому же у нас может вовсе не быть ни этих рук, ни этого тела. В то же самое время он не видит особых основа — ний для того, чтобы придавать этому утверждению универсальное скептическое звучание. «Однако требуется признать, – пишет Де — карт, – что наши сновидения суть образы, которые воображение мо — жет создать только по подобию реально существующих вещей; а по — тому все эти общие вещи (generalia) – глаза, голова, руки, тело вооб-
Правда, Декарт тотчас же оставляет этот аргумент и выдвигает вместо него другой, который представляется ему, по-видимому, бо — лее убедительным. «Ведь в самом деле, и художники, даже тогда, ког — да стремятся изобразить Сирен и Сатиров в самом необычном виде и способны придавать им совершенно новые в любом частном от — ношении свойства, в основном перемешивают части тел различных животных, и даже если они изобретут что-то настолько новое, что никто никогда не видел ничего подобного, – то есть что-то предель — но искусственное и нереальное, – все же они должны по крайней мере использовать реальные цвета, из которых они составят это» (АТ,
ображаемый объект, составные элементы которого не встречались бы нам прежде в чувственном опыте. Соответственно знание, получае- мое при помощи чувств, является непосредственным, знание же, по — лученное при помощи способности воображения, – опосредованным. Образы воображения сходны с различными видами чувственного вос — приятия в том, что они, во-первых, имеют чувственную природу и, во-вторых, направлены на постижение телесных вещей, но в то же самое время принципиально отличны от чувственного восприятия тем, что в образе воображения предмет полагается как несуществую — щий. Иными словами, воображение создает образы несуществующих предметов. Это второе соображение, на котором основывается аргу — мент Декарта относительно сновидения. Однако он отнюдь не огра — ничивается простым указанием на ирреальность воображаемых пред — метов. Не менее важной задачей для него становится определение характера отношений, имеющих место между чувственными воспри — ятиями и чувственно-наглядными представлениями, которыми опе — рирует воображение. По его мнению, это отношение заключается в том, что всякое чувственно-наглядное представление, утверждающее нереальность своего предмета, в действительности представляет со-
Это означает, что образы воображения являются сложными ком- плексами, состоящими из частей, представляющих собой чувствен — но-наглядные образы реальных объектов. Более того, Декарт утверж — дает, что нельзя быть знакомым с воображаемым комплексом, не бу — дучи предварительно знакомым с его составными частями. В частности, для того, чтобы знать воображаемый объект «кентавр», требуется располагать знакомством с такими физическими объекта — ми, как человек и лошадь, входящими в класс реальных вещей, обо-
значаемых понятиями «человек» и «лошадь». Напротив, относитель — но человеческого знания внешних объектов требование о предвари- тельном знании частей сложного представления или образа, отображающего соответствующий физический объект, до того, как мы окажемся в состоянии знать чувственно данный объект в целом, не является обязательным. Даже если непосредственный чувствен — ный образ или представление (например, образ философа Декарта, беседующего с королевой Христиной), который отображает реальный физический объект, находящийся во внешнем мире (а именно тело философа Декарта), является сложным и содержит части, связанные пространственными отношениями, нет никаких оснований считать, что невозможно – в принципе – знать комплекс, не будучи знако — мым с его составными частями.
Говоря о деятельности человеческого воображения, Декарт не вдается в подробности; однако из его не слишком обстоятельных и прозрачных для понимания замечаний следует, что способность ума создавать чувственно-наглядные образы воображения осуществляется по образцу восприятий, полученных от воздействия внешних объек — тов на наши органы чувств. Идеи воображения создаются умом пу-
тем произвольной комбинации восприятий и их составных частей. Такие чувственные образы воображения Декарт в «Третьем размыш — лении» называет идеями, «созданными (a me ipso factae)» или «выду — манными мною самим (a me ipso finguntur)» (АТ, 7, 38). Идеи, создан — ные мною самим, отличаются двумя характерными чертами. Прежде всего, по своей функции они не имеют прямого отношения ни к по — знанию внешнего мира, – роль посредника между мыслящим субъ — ектом и объектами внешнего мира выполняют в этом случае идеи, которые Декарт называет «пришедшими извне (adventitiae)» (АТ, 7,
38), – ни к знанию мыслящего субъекта о самом себе, которое осно — вывается на врожденных идеях. Кроме того, идеи, созданные и выду — манные мною самим, находятся в подчиненном положении к идеям, пришедшим извне, т. е. к идеям, при помощи которых человек по — знает объекты внешнего мира и их отдельные аспекты, поскольку чувственно-наглядные образы воображения создаются по образцу восприятий внешних объектов путем произвольной комбинации их составных частей; при этом чувственно-наглядные образы вообра — жения относятся к идеям, пришедшим извне, как копии к оригиналу. Наконец, если речь идет об отношении между «врожденными идея — ми» и «идеями, созданными и выдуманными» самим мыслящим субъ — ектом, то первый класс идей обладает бóльшим когнитивным потен — циалом; именно при посредстве врожденных идей познаются два при — вилегированных объекта метафизики Декарта – существование и свойства конечного мыслящего Я и бесконечного Бога. Более того, многие идеи чувственных качеств, в частности протяженность, Де — карт также считает врожденными. Вывод, сделанный Декартом, не оставляет места для двусмысленной интерпретации: роль, которую чувственно-наглядные образы воображения («идеи, созданные и из- мышленные мною самим») играют в достоверном познании внешне — го мира, мыслящего Я и Бога, ничтожно мала. «Идеи, созданные мною самим», оказываются, согласно Декарту, менее достоверными, чем врожденные идеи, как в силу своей зависимости от идей (ощущений, впечатлений), репрезентирующих внешние объекты и их аспекты (здесь всегда существует опасность принять «кажущееся» за «дейст — вительное»), так и потому, что о точности репрезентации чувствен — но-наглядными образами воображения каких-либо объектов можно говорить только в переносном смысле.
«По этой же самой причине, – указывает Декарт в «Первом раз- мышлении», – даже если эти общие вещи (generalia), – глаза, голова, руки и тому подобное, – могут быть лишь воображаемыми, с необхо — димостью следует признать, что по крайней мере некоторые иные бо-
Таким образом получается, что воображаемые объекты не имеют
прямой референции к реальному миру. Однако косвенная референция к объектам или частям объектов реального мира у воображаемых объ — ектов все же имеется. Она, согласно Декарту, состоит в том, что со — ставными частями воображаемых объектов, данных нам в сновиде — нии, являются реальные объекты или их части, данные нам в воспри — ятии. В этом смысле, отмечает Декарт, существование мира реальных объектов является необходимым условием конституирования нами образов воображаемых объектов. Для того чтобы вообразить себе или испытать в сновидении что-то нереальное, нам требовалось бы пред — варительно в наличном восприятии обнаружить что-то реальное. Поэтому аргумент относительно сновидения не может служить для нас убедительным доказательством нереальности объектов внешне — го мира в целом.
Существует по крайней мере две концепции в понимании облас- ти действия аргумента относительно сновидения. Сторонники пер — вой концепции, к числу которых можно отнести, в частности, Джор — джа Эдварда Мура, Ричарда Поупкина, Гарри Франкфурта и Витто — рио Хесле, считают, что аргумент от сновидения служит для Декарта необходимым и достаточным основанием для того, чтобы подверг-
То обстоятельство, что методическое сомнение, направленное на простые телесные природы, опирается не на аргумент от сновидения, а на аргумент о существовании всемогущего Бога-обманщика, дуб — лируемый аргументом о существовании злого демона, в известной степени подтверждается, на мой взгляд, и «Началами философии», в параграфе 5 которых Декарт пишет: «Будем сомневаться и во всем остальном, что до сих пор считали наиболее достоверным, – даже в математических доказательствах и тех основоположениях, которые
до сих пор считали само собою разумеющимися, – прежде всего по — тому, что мы наблюдаем, как некоторые люди заблуждаются в подоб-
Здесь аргумент относительно сновидения вообще не фигурирует в качестве основания для сомнения в наиболее достоверных вещах, а наибольшую метафизическую нагрузку в пользу сомнения в этих по — ложениях несет на себе аргумент относительно существования зло — намеренного Бога-обманщика. Поэтому можно согласиться только с тем, что аргумент относительно сновидения может заставить нас усом — ниться в действительном существовании только сложных, или состав — ных объектов и имеющих дело с их исследованием наук; что же каса — ется наук, исследующих «простейшие и всеобщие вещи» (в «Прави — лах для руководства ума» Декарт называет их «простыми природами») при помощи одного только чистого мышления, то сомневаться в них, даже не имея надежного критерия для отличения сна от яви, нет, как представляется, никакой возможности. Выше мы уже видели, что к
«простым и всеобщим вещам» Декарт относит прежде всего априор-
Можно выделить несколько соображений, позволяющих Декар-
ту – на данном этапе методического сомнения – быть убежденным в достоверности нашего знания абстрактных математических объектов. Во-первых, абстрактные объекты арифметики и геометрии являются простыми и далее неразложимыми на составные элементы «приро — дами», в отличие от сложных объектов физики, астрономии и прочих наук. Во-вторых, исследователей абстрактных объектов арифметики и геометрии «мало заботит, существуют ли они в природе вещей (utrum eae sint in rerum natura necne, parum curant)» (АТ, 7, 20). Декарт в дан — ном случае предполагает, что заключения математики сохраняют свою силу, даже не имея применения к физическому миру. Наконец, в-тре — тьих, в силу вышеуказанных обстоятельств, науки об этих идеальных
объектах «содержат в себе нечто достоверное и не подлежащее со — мнению (aliquid certi & atque indubitati continere)» (AT, 7, 20).
Главная цель аргумента относительно сновидения заключает-
ся в том, чтобы заронить у человека сомнение в том, что психиче — ские представления, ощущения, переживания, с которыми ему приходится иметь дело в бодрствующем состоянии, появляются в его психической жизни благодаря тому, что внешние объекты, от — личные от этих представлений, ощущений и переживаний, при — чинно воздействуют на его органы чувств. Вопрос о существова-
нии внешних материальных предметов, не зависящих от мысля- щего субъекта и благодаря причинному воздействию на его органы чувств обусловливающих появление в его уме определенных ощу — щений, играет на втором этапе методического сомнения централь — ную роль. Если, как это явствует из аргумента относительно сно — видения, у мыслящего субъекта нет и не может быть уверенности в независимом от мыслящего Я существовании материальных объ — ектов, то он не вправе верить и в существование других сознаний, поскольку наше убеждение в существовании чужих сознаний опи — рается на знание о существовании других физических тел. Иными словами, при помощи аргумента от сновидения Декарт выражает сомнение в существовании не зависящих от мыслящего субъекта физических объектов и других сознаний; вся сознательная психи — ческая жизнь человека превращается в этом случае в своего рода непрерывное состояние сна, в котором только он сам, то есть мыс — лящий субъект, обладающий определенными ощущениями, суще — ствует. Декарт специально подчеркивает это обстоятельство в «Ше — стом размышлении», когда пишет: «Я никогда не считал, будто во время бодрствования я ощущаю то, чего не ощущаю иногда по-
том, когда сплю; а так как то, что я, как мне кажется, ощущаю во сне, не представляется мне исходящим от вещей, находящихся вне
Однако аргумент относительно сновидения не представляет со- бой конечного этапа методического сомнения; даже находясь в со — стоянии сна, человек располагает психическими переживаниями, знание о существовании которых в принципе выдерживает проверку радикальным сомнением. В состоянии сновидения, неотличимом от состояния бодрствования, человек обладает определенными ощуще- ниями, равно как и иными психическими переживаниями; они со — ставляют непосредственное содержание его мышления. «Теперь, что касается идей, – пишет Декарт в «Третьем размышлении», – если их рассматривать только сами по себе, без отнесения к какой-либо дру — гой вещи, то они, собственно говоря, не могут быть ложными. Ибо воображаю я себе козу или химеру, будет одинаково истинным, что я воображаю и ту и другую» (AT, 7, 37). Однако из-за отсутствия в рас — поряжении мыслящего субъекта надежного критерия он в то же са — мое время не в состоянии определить, существуют ли независимые от его ощущений физические объекты. Поэтому, будучи не в состоя — нии отличить состояние сна от состояния бодрствования, он вправе сомневаться в существовании объектов внешнего мира, однако од-
новременно не вправе сомневаться в существовании определенных представлений, ощущений, образов, составляющих непосредствен — ное содержание его сознания.
Материал взят из: Проблема методического сомнения в философии Рене Декарта – ДмитриевТ. А.
В чем суть скептического аргумента декарта сновидение
«Однако надо принять во внимание, что я человек, имеющий обыкновение по ночам спать и переживать во сне все то же самое, а иногда и нечто еще менее правдоподобное, чем те несчастные – наяву. А как часто виделась мне во время ночного покоя привычная картина – будто я сижу здесь, перед камином, одетый в халат, в то время как я раздетый лежал в постели! Правда, сейчас я бодрствующим взором вглядываюсь в свою рукопись, голова моя, которой я произвожу движения, не затуманена сном, руку свою я протягиваю с осознанным намерением – спящему человеку все это не случается ощущать столь отчетливо. Но на самом деле я припоминаю, что подобные же обманчивые мысли в иное время приходили мне в голову и во сне; когда я вдумываюсь в это внимательнее, то ясно вижу, что сон никогда не может быть отличен от бодрствования с помощью верных признаков; мысль эта повергает меня в оцепенение, и именно это состояние почти укрепляет меня в представлении, будто я сплю» (Первое размышление).
Аргумент выглядит весьма нелепо, поскольку на самом деле мы, конечно же, легко отличаем явь от сна. Но он глубокомысленнее, чем кажется. Надо обратить внимание на вот эти слова: «с помощью верных признаков». Здесь подразумевается (хотя это и не выражено достаточно ясно), что отличие сна от яви не обеспечивается чувственной достоверностью (т.е. «признаками», присущими сну самому по себе, как чувственному образу). Ибо во сне мы можем иметь не менее яркое «чувство реальности», чем наяву (о чем как раз и свидетельствуют нам упомянутые Декартом «обманчивые мысли»). Если бы мы опирались только на чувство, то не могли бы отличить сна от яви. Однако мы, когда судим о существовании чего-либо (в том числе, об отличии сна от яви), опираемся на мысль, а не на чувство. Следуя Канту, можно было бы сказать, что о нереальности сна свидетельствует отсутствие его синтетической связи с другими впечатлениями в единстве нашего опыта. А эта связь основывается, как известно, на первоначальном единстве апперцепции, т.е. на представлении «я мыслю».
Так что здесь Декарт не повторяет Аристотеля («Достойно удивления, что эти философы недоумевают, такого ли размера величины и таковы ли цвета, как они представляются на расстоянии или как вблизи, и таковы ли они, как они кажутся здоровым или как больным, и что истинно – то ли, что представляется спящим, или то, что бодрствующим»), а с помощью очень тонких и оригинальных аргументов нападает на «чувственную достоверность», чтобы расчистить дорогу своему рационализму.
1. По поводу того, насколько Декарт повторяет древних в данном аргументе, приведу одно из возражений Томаса Гоббса и ответ Декарта на него:
ОТВЕТ
Основания для сомнений, признанные здесь философом истинными, были предложены мной лишь как вероятные; да и воспользовался я ими не для того, чтобы выдать их за некую новинку, но отчасти чтобы подготовить умы читателей к рассмотрению умопостигаемых предметов, к отличению их от вещей телесных (для чего упомянутые основания и показались мне необходимыми), отчасти для того, чтобы дать на них ответ в последующих «Размышлениях», и, наконец, для того, чтобы показать, насколько прочны те истины, кои я предлагаю позже, и как они не могут быть опровергнуты этими метафизическими сомнениями. Итак, я не искал, пересматривая их, никакой славы; тем не менее я считал, что опустить их я вправе не более, чем автор медицинского сочинения — описание болезни, метод излечения которой он собирается предложить.»
Декарт в ответе ясно говорит о том, что использует аргументы древних с целью подготовить умы читателей к рассмотрению умопостигаемых предметов. Да и следующий аргумент о различии наших ощущений в отношении одной и той же вещи (башня издалека кажется круглой, а вблизи квадратной) врядли претендует на новизну. То есть это два классических скептических аргумента против реальности вещей. Тем не менее могу согласиться с тем, что Декарт развил аргумент о сне, показал его особенности и выставил в новом свете или лучше сказать сделал его яснее (как скажем и средневековый онтологический аргумент Ансельма выглядит в картезианской трактовке яснее).
Ваши рассуждения о не менее «ярком чувстве реальности» натолкнули меня на некоторые размышления, которые лучше изложу чуть позже, когда разберусь в них.
Декарт нередко все портит своими оговорками. Помнится, когда один его дотошный последователь, проштудировавший все «Возражения» вместе с «Ответами», слишком уж его достал своими вопросами, так он согласился даже с тем, что cogito, ergo sum опирается на бОльшую посылку «все мыслящее существует» 🙂
СОДЕРЖАНИЕ
Синопсис
Йогачар философ Васубандх (четвёртый в 5 веке н.э.) ссылается аргумент в его «стихах Двадцать только на внешнем виде.»
Смоделированная реальность
Сновидения служат трамплином для тех, кто сомневается, может ли наша собственная реальность быть иллюзией. Способность разума обманом заставить поверить в то, что мысленно созданный мир является «реальным миром», означает, что по крайней мере одна разновидность симулируемой реальности является обычным, даже ночным событием.
Все, что я до сих пор принимал как самое истинное, пришло ко мне через мои чувства. Но иногда я обнаруживал, что они обманули меня, и неразумно полностью доверять тем, кто обманул нас хоть раз.
Критическое обсуждение
Многие современные философы пытались подробно опровергнуть скептицизм сновидений (см., Например, Stone (1984)). Эрнест Соса (2007) посвятил этой теме главу монографии, в которой он представил новую теорию сновидений и утверждал, что его теория поднимает новый аргумент в пользу скептицизма, который он попытался опровергнуть. В «Эпистемологии добродетели: подходящая вера и рефлексивное знание» он утверждает: «В сновидении мы не верим на самом деле; мы только воображаем». Джонатан Итикава (2008 г.), Натан Баллантайн и Ян Эванс (2010 г.) подвергли критике предложенное Сосой решение. Итикава утверждал, что, поскольку мы не можем сказать, являются ли наши убеждения в бодрствовании истинными убеждениями, а не воображениями, как во сне, мы все еще не можем сказать, бодрствуем мы или спим.
Аргумент мечты в литературе
Смотрите также
Заметки
Рекомендации
Малькольм, Н. (1959) Лондон сновидений: Рутледж и Кеган Пол, 2-е впечатление, 1962.