Кто такие моисты чему они учили и когда существовала их школа
МОИСТЫ
Полезное
Смотреть что такое «МОИСТЫ» в других словарях:
Моисты — Моисты представители моизма, древнекитайской философской школы мо цзя (墨家), основанной философом Мо Ди (Мо цзы, 5 начало 4 в до н. э.). Известны имена некоторых из них: Цинь Хуали, Мэн Шэн, Тянь Сян цзы, Фу Дунь. Школа моистов… … Википедия
Моисты (аул) — Покинутый аул Моисты Страна РоссияРоссия … Википедия
МО ЦЗЯ — МО ЦЗЯ (школа Мо, школа моистов, моизм) философское направление и организация последователей МоДи, существовавшая в Китае в 5 3 вв. до н. э. (расцвет приходится на 4 в. до н. э.) Для борьбы за соблюдение чистоты “учения Мо” и распространение… … Философская энциклопедия
МОИЗМ — школа Мо (мо цзя), древнекитайское философско религиозное учение, сформировавшееся в 5 4 вв. до н.э. и получившее широкое распространение в 4 3 вв. до н.э. во многом благодаря своим популистским установкам, методологически фундированной… … Энциклопедия Кольера
КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ. МОИЗМ — Моизм явился одной из первых теоретических реакций на конфуцианство в древнекитайской философии. Создатель и единственный крупный представитель школы, названной его именем, Мо Ди, или Мо цзы (490 468 403 376 до н.э.), согласно Хуайнань цзы,… … Энциклопедия Кольера
Китай — Китайская Народная Республика, КНР (кит. Чжунхуа жэньминь гунхэго). I. Общие сведения К. крупнейшее по численности населения и одно из крупнейших по площади государств в мире; расположен в Центральной и Восточной Азии. На востоке … Большая советская энциклопедия
Мо-цзы — Мо Ди (479 400 до н. э.), древнекитайский философ и политический деятель, основатель школы моистов. Возможно, был сановником в царстве Сун. М. ц. и его последователи отражали интересы свободных низших слоёв китайского общества… … Большая советская энциклопедия
МИН БЯНЬ — МИН БЯНЬ (кит. различение имен, спор об именах) принятое в китайской историко философской науке обобщающее название тех направлений в древнекитайской философской мысли, которые затрагивали проблему соотношения “имен и реалий” (мин ши), в т. ч … Философская энциклопедия
Мо-цзы — кит. 墨翟 Дата рождения: ок. 470 Дата смерти: ок. 391 до н. э. Мо Ди (кит. 墨翟), или Мо цзы (кит. 墨子; ок. 470 ок. 391 до н. э.) древнекитайский … Википедия
МОИЗМ
МОИЗМ, «школа Мо» (мо цзя), древнекитайское философско-религиозное учение, сформировавшееся в 5–4 вв. до н.э. и получившее широкое распространение в 4–3 вв. до н.э. во многом благодаря своим популистским установкам, методологически фундированной аргументации и широкой практической деятельности его адептов, сплоченных в военно-религиозный «орден» и способных на такие радикальные акции, как массовое самоубийство (более 180 человек во главе с Мэн Шэном) и казнь собственного сына (Фу Дунем).
Согласно теории происхождения древнекитайских философских школ, выдвинутой Лю Синем (46 до н.э. – 23 н.э.) и зафиксированной Бань Гу (32–92) в библиографическом каталоге И вэнь чжи (Трактат об искусстве и литературе), вошедшем в Хань шу (Книга [о династии] Хань), моизм создали выходцы из храмовых сторожей. Развивший эту теорию в 20 в. и основывающийся на отраженном в гл. 50 «Популярные учения» (Сянь сюэ) трактата Хань Фэй-цзы (3 в. до н.э.) определении конфуцианцев и моистов как «жу» («ученые интеллектуалы») и «ся» («воины-удальцы, рыцари»), Фэн Юлань (1895–1990) связал происхождение моизма с социальной прослойкой «рыцарей», что должно объяснять повышенный интерес его представителей к военной тематике и их альтруистическое народолюбие.
Моизм явился одной из первых теоретических реакций на конфуцианство. Создатель и единственный крупный представитель школы, названной его именем, – Мо Ди, или Мо-цзы (490–468 – 403–376 до н.э.), согласно Хуайнань-цзы, первоначально был сторонником конфуцианства, а затем выступил с его резкой критикой. От других философских течений древнего Китая моизм отличают две специфические особенности: теологизированность и организационная оформленность, что вместе с повышенным интересом к логико-методологической проблематике окрашивало его в схоластические тона. Эта своеобразная секта выходцев из нижних слоев общества, прежде всего ремесленников и внештатных воинов-удальцов, очень напоминала пифагорейский союз и возглавлялась «великим учителем» (цзюй цзы), который, согласно Чжуан-цзы (гл. 33), считался «совершенномудрым» (шэн) и которого Го Можо (1892–1978) сравнил с папой римским. Реконструируется следующая преемственность обладателей данного поста: Мо Ди – Цинь Гули (Хуали) – Мэн Шэн (Сюй Фань) – Тянь Сян-цзы (Тянь Цзи) – Фу Дунь. Затем в конце 4 в. до н.э., по-видимому, произошел распад единой организации на два или три направления «отделившихся моистов» (бе мо), во главе которых стояли Сянли Цинь, Сянфу (Бофу), Дэнлин. После теоретического и практического разгрома моизма во второй половине 3 в. до н.э., обусловленного его собственной дезинтеграцией и антигуманитарными репрессиями при династии Цинь (221–207 до н.э.), а также конфуцианскими запретами в эпоху Хань (206 до н.э. – 220 н.э.), он продолжал существовать лишь как духовное наследие, коллективно выработанное несколькими поколениями его представителей, целиком приписанное главе школы и закрепленное в глубоком и обширном, но плохо сохранившемся трактате Мо-цзы.
Учение самого Мо-цзы изложено в десяти начальных главах, названия которых отражают его основополагающие идеи: «Почитание достойных» (Шан сянь), «Почитание единения» (Шан тун), «Объединяющая любовь» (Цзянь ай), «Отрицание нападений» (Фэй гун), «Сокращение потребления» (Цзе юн), «Сокращение погребальных [расходов]» (Цзе цзан), «Воля Неба», (Тянь чжи), «Духовидение» (Мин гуй), «Отрицание музыки» (Фэй юэ), «Отрицание предопределения» (Фэй мин). Все они разбиты на три схожие друг с другом части, что явилось следствием отмеченного в гл. 33 Чжуан-цзы и гл. 50 Хань Фэй-цзы разделения моистов на три направления, каждое из которых оставило свой вариант изложения общих положений. В середине трактата помещены главы «Канон» (Цзин), «Изъяснение канона» (Цзин шо), каждая в двух частях; «Большой выбор» (Да цюй) и «Малый выбор» (Сяо цюй), которые вместе называются «Моистским каноном» (Мо цзин), или «Моистской диалектикой» (Мо бянь), и представляют собой формализованный текст, демонстрирующий высшие достижения древнекитайской протологической методологии, полученные к 3 в. до н.э. в кругах поздних моистов или, согласно гипотезе Ху Ши (1891–1962), последователей «школы имен». Содержание данного раздела Мо-цзы, охватывающее прежде всего гносеологическую, логико-грамматическую, математическую и естественнонаучную проблематику, благодаря ее сложности и специфической (интенсиональной) форме изложения стало малопонятным уже для ближайших потомков. Заключительные главы трактата, позднейшие по времени написания, посвящены более конкретным вопросам обороны городов, фортификации и сооружения защитных орудий.
Главный пафос социально-этического ядра моистской философии – аскетическое народолюбие, предполагающее безусловный примат коллективного над индивидуальным и борьбу с частным эгоизмом во имя общественного альтруизма. Интересы народа в основном сводятся к удовлетворению элементарных материальных потребностей, определяющих его поведение: «В урожайный год люди гуманны и добры, в неурожайный – негуманны и злы» (Мо-цзы, гл. 5). С этой точки зрения традиционные формы этико-ритуальной благопристойности (ли2) и музыки рассматриваются как проявления расточительства. Строго иерархичной конфуцианской гуманности (жэнь), которую моисты называли «разделяющей любовью» (бе ай), направленной только на своих близких, они противопоставили принцип всеобъемлющей, взаимной и равной «объединяющей любви» (цзянь ай), а конфуцианскому антиутилитаризму и антимеркантилизму, превозносившему должную справедливость (и) над пользой/выгодой (ли3), – принцип «взаимной пользы/выгоды» (сян ли).
В позднем моизме, переориентировавшемся с теистических аргументов на логические, всеобъемлемость любви доказывалась тезисом «Любить людей не значит исключать себя», предполагающим вхождение субъекта («себя») в число «людей», а контрарная оппозиция между апологией пользы/выгоды и признанием должной справедливости «желанной Небу» и являющейся «самым ценным в Поднебесной» снималась прямой дефиницией: «должная справедливость есть польза/выгода».
Борясь с ассимилированной конфуцианством древней верой в «небесное предопределение» (тянь мин, см. МИН-ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ), моисты утверждали, что в судьбах людей нет фатального предопределения (мин), поэтому человек должен быть активен и деятелен, а правитель – внимателен к достоинствам и талантам, которые следует почитать и продвигать независимо от социальной принадлежности. Результатом правильного взаимодействия верхов и низов на основе принципа равных возможностей, согласно Мо-цзы, должно стать всеобщее «единение» (тун), т.е. преодолевшее животный хаос и первобытные смуты всеобщей взаимной вражды централизованно управляемое, машинообразное, структурное целое, которое составляют Поднебесная, народ, правители, государь и само Небо. Эта идея, по мнению некоторых специалистов (Цай Шансы, Хоу Вайлу), породила знаменитую социальную утопию Великого единения (да тун), описанную в гл. 9 Ли юнь («Циркуляция благопристойности») конфуцианского трактата Ли цзи. В связи с особым вниманием со стороны представителей «школы имен» к категории «тун» в значении «тождество/подобие» поздние моисты подвергли ее специальному анализу и выделили четыре главных разновидности: «Два имени (мин2) одной реалии (ши) – [это] тун [как] повторенность (чун). Невыделенность из целого – [это] тун [как] единотелесность (ти, см. ТИ – ЮН). Совместное нахождение в помещении – [это] тун [как] совпадение (хэ3). Наличие основания для единения (тун) – [это] тун [как] родственность (лэй)» (Цзин шо, ч. 1., гл. 42). Важнейшим выводом из моистского идеала всеобщего «единения» стал призыв к антимилитаристской и миротворческой деятельности, который подкреплялся теорией фортификации и обороны. Для отстаивания и пропаганды своих взглядов моисты разрабатывали специальную технику убеждения, которая привела к созданию оригинальной эристико-семантической протологики, ставшей их главным вкладом в китайскую духовную культуру.
Вплоть до 18–19 вв. трактат Мо-цзы занимал маргинальное положение в традиционной китайской культуре, специфическим проявлением чего стало включение его в 15 в. в состав канонической даосской библиотеки Дао цзан (Сокровищница дао), хотя уже в Мэн-цзы была отмечена противоположность моизма и даосизма (представленного Ян Чжу). Повышенный интерес к моизму, возникший в конце 19 – начале 20 в. и поддержанный такими видными мыслителями и общественными деятелями, как Тань Сытун (1865–1898), Сунь Ятсен (1866–1925), Лян Цичао (1873–1923), Лу Синь (1881–1936), Ху Ши и другими, обусловливался, во-первых, общей тенденцией видеть в нем древнее провозвестие утилитаризма, социализма, коммунизма, марксизма и даже христианства, что затем обернулось его обличением Го Можо как тоталитаризма фашистского типа, а во-вторых, стимулированной столкновением с Западом активизацией поисков китайских аналогов западной научной методологии.
Го Мо-жо. Эпоха рабовладельческого строя. М., 1956
Го Мо-жо. Бронзовый век. М., 1959
Древнекитайская философия, тт. 1–2. М., 1972–1973
Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985
Титаренко М.Л. Влияние Мо Ди и его школы на развитие философской и общественно-политической мысли Китая. – Новое в изучение Китая, ч. 2. М., 1988
Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994
Великие мыслители Востока. М., 1998
Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. СПб, 1998
Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999
Кто такие моисты чему они учили и когда существовала их школа
Моисты не пытались сформулировать физических законов, не ставили экспериментов, хотя созданные ими модели визуализируемы и в общем доступны экспериментальной проверке. По мнению А. И. Кобзева: «Будучи уникальным явлением в китайской традиции, моистские исследования во многих отношениях сопоставимы с достижениями древнегреческой мысли, которые легли в основание современной науки».
Показать полностью. В каноне вообще нет категорий Неба, небесного предопределения или благодати-дэ, термин дао используется в значении «путь [рассуждения]».
Учение моистов о познании было достаточно специфичным. Ранние моисты разработали учение о задачах, предмете познания и содержании процесса познания (определения «причинности», «сходства и различия», разделение вещей и явлений по «родам»). По Грэму, в Китае в IV веке до н. э. произошёл «метафизический кризис», связанный с деятельностью Ян Чжу, в результате которого моисты пришли к выводу, что апелляций к Небу и духам недостаточно для решения актуальных этико-политических проблем и отказались от высказываний о потустороннем.
Поэтому в основе гносеологии поздних моистов лежало решение актуальной для IV века до н. э. философской проблемы: соотношения «имён» (мин) и «реалий», «действительности» (ши). Согласно моистской доктрине, знание есть отражение действительности в форме «имён»-понятий; эти последние суть «названия реалий», для своего существования не нуждающихся в именах. Свойство не существует отдельно от вещи; познавая свойства, человек познает вещь; ни одно из свойств — тех, что познаны, и тех, что не известны, — нельзя изменить, не изменив предмета.
Чувственное познание даёт одностороннее знание, поскольку не отвечает на вопрос о природе вещи, почему она такова. Познание представляет собой последовательность: «описание» (цзюй) вещи или явления, «исследование» (ча), «осмысление» (люй), далее происходит переход к высшей стадии разумного знания — «мудрости» (чжи), когда постигается причинность и открывается общее знание. Главным критерием истинности знания была «применимость» на практике в интересах народа — «люда» (шу минь), «ста фамилий» (бай син) и соответствие принципу «всеобщей любви и взаимной выгоды».
По мнению Грэма, моисты разделили пространство и время, чтобы исключить возможное выведение неизменности принципов государственного правления во времени из их неизменности в пространстве, то есть преследовали этико-политические, а не естественнонаучные цели.
При этом, моистское понятие о длительности принципиально отличалось от ньютоновского, являющегося, как и пространство, абсолютным началом. «Протяженность сама по себе не предполагает длительность, но только бездлительность, или моментальность. С онтологической точки зрения данное разделение допускает, по крайней мере, небезусловность длительности. При наличии протяженности она может быть или не быть, обусловливаясь какими-то внешними факторами».
Моистские определения пространства и времени ближе к релятивистской концепции Лейбница. Протяжённость для моистов — «охват» различных «мест», а длительность — «охват» различных «времён», то есть они сводятся к своим частям, что напоминает их бессубстанциальность и номиналистичность у Г. Лейбница, хотя он, в конечном счете, сводил пространство и время к вещам и их отношениям, а моисты скорее сводили вещи к местам.
Моистская механика посвящена, главным образом, объяснению того, почему объекты в одном случае падают вниз, в другом — останавливаются в своем падении, и почему при взаимодействии с ними останавливающий объект то подвергается деформации, то — нет. Выделенный ими общий принцип эквивалентен по следствиям закону тяготения, но сформулирован феноменолистически, без использования понятия, сходного с ньютоновским притяжением. Если нет никаких препятствий, тело просто «спускается вниз». Сами же виды препятствий не обобщены.
Издания и переводы. Историография
Издания, комментарии и переводы
Старейшие сохранившиеся издания «Мо-цзы» относятся ко времени династии Мин. Это печатное издание «Дао цзана» 1445 года и версия Тан Яочэня 1554 года в составе «Сыбу цункань». В тексте из «Дао цзана» отсутствовали 18 глав. В эпоху Цин, по мере распространения метода «доказательного изучения» (као чжэн) возник лингвистический и филологический интерес к тексту «Мо-цзы». В XVIII—XIX веках текст трактата был прокомментирован и реконструирован пятью учёными:
Би Юань (1730—1797) предпринял первое «современное» издание в 1783 году и возродил интерес современников к давно забытому тексту. На этом издании основывалась последующая текстуальная критика.
Ван Няньсун (1744—1832), будучи энциклопедически образованным в области китайской философии учёным, в первую очередь интересовался этимологией, фонологией и лингвистикой. Его издание «Мо-цзы» было включено в антологию Душу цзачжи, опубликованную между 1812—1831 годами.
Ван Иньчжи (1766—1834), сын Ван Няньсуна, продолживший дело своего родителя.
Юй Юэ (1821—1907) — учёный-энциклопедист и поэт. Его комментарий (1867—1870 годов) основывался на работах отца и сына Ванов.
Сунь Ижан (1848—1908) был одним из наиболее известных библиофилов эпохи поздней Цин. В 1877 году он начал работать над текстом «Мо-цзы»; полностью прокомментированный и выверенный текст увидел свет в 1894 году тиражом 300 экземпляров. В 1907 году последовало пересмотренное и расширенное второе издание.
В этих изданиях были учтены все существующие комментарии и помещено обоснование неаутентичности некоторых глав. Сунь Ижан также реконструировал биографию Мо-цзы и попытался определить даты его жизни; в комментарий вошли также все высказывания, приписанные основателю учения другими авторами и полная подборка ссылок на его писания в древнекитайской литературе.
В современном Китае предпринимались научные комментированные издания «Мо-цзы». Среди изданий, на основе которых выполняются научные переводы на западные языки, И. Джонсон выделял следующие:
Издание У Юйцзяна 1943 года (переиздание 1993) с объёмным детальным комментарием.
Издание Лю Юйшу 1974 года, однако из него были выпущены главы «канона» и об обороне крепостей. Этому предмету Лю Юйшу посвятил отдельную книгу в 1968 году.
Издание Чжоу Цайчжу. Впервые опубликовано в 1993 году упрощёнными иероглифами; в 1998 году выпущена двухтомная версия с детальным комментарием, набранная полными иероглифами.
Перевод на современный китайский язык У Лунхуэя (Моцзы байхуа цзиньи, 1992); набран сокращёнными иероглифами, два раздела из пяти опущены.
Среди западных исследователей первыми внимание на «Мо-цзы» обратили миссионеры — Джеймс Легг (1861) и Эрнст Фабер (1877). Легг включил в приложение к своему переводу «Мэн-цзы» три главы «Мо-цзы» о всеобщей любви; Фабер также перевел несколько глав. По просьбе Л. Н. Толстого преподаватель Факультета восточных языков Кониси Масутаро выполнил вольный перевод главы «Всеобщая любовь», в котором пытался представить данный принцип как историческую предтечу проповеди «непротивления злу насилием».
Задача более или менее представительного перевода текста была решена только в 1922 году немецким синологом Альфредом Форке, который перевёл практически весь текст, за исключением глав об обороне крепостей, которые были даны парафразом. Первые переводы на английский язык были выполнены Мэй Ипао (1929, только избранные главы из трёх частей из пяти, на которые делятся главы «Мо-цзы»), Бёртоном Уотсоном (1963), Ангусом Грэмом (1978) — все они были частичными и, в основном, касались философских глав.
Полный перевод на английский язык Иана Джонсона был опубликован в 2010 году. Он был организован следующим образом — на левой странице разворота китайский оригинальный текст, на правой — перевод с комментарием.
На русском языке представлены фрагментарные переводы избранных глав «Мо-цзы», выполненные М. Л. Титаренко. Перевод главы «Сяоцюй» представлен в монографии В. С. Спирина «Построение древнекитайских текстов».
Первые западные исследователи моизма — не исключая Фабера и Форке, рассматривали учение этой школы как древнекитайский социализм
. Эта линия продолжилась в среде китайских учёных и публицистов с начала XX века, но наложилась на интенсивные интеллектуальные поиски в собственном прошлом истоков науки и логики.
По оценке М. Л. Титаренко, особенно большой интерес к наследию моистов проявился в Китае в 1920-х годах по мере развёртывания «движения за новую культуру» и освоения социалистических учений. Мо-цзы рассматривался как главный антипод Конфуция, и в полемическом запале левой прессы его могли именовать «китайским Лениным», «древнекитайским большевиком» и т. п.
В свою очередь, либеральные историки и философы пытались представить моистов как «самородных» социалистов, противопоставляемых марксизму как явлению, непригодному для Китая. Ху Ши объявил Мо-цзы предшественником прагматизма. В начале 1930-х годов к описанию моизма обратился Го Можо, который объявил Мо Ди «теологом», «реакционером» и даже «фашистом», а Конфуция — «прогрессивным ученым», «революционером» и «древним предшественником Маркса».
Классическую традицию изучения моизма представлял Лян Цичао, который в трактате 1927 года «Сравнительное толкование Моцзина» сделал попытку реконструировать первоначальный текст шести утраченных глав. В то же время Лян Цичао не избежал модернизации и, в соответствии со своими политическими пристрастиями, доказывал, что Мо Ди был сторонником «президентской системы управления государством».
Однако именно Лян Цичао реконструировал социальное происхождение Мо Ди и доказал, что он не принадлежал к числу дафу, а был выходцем из низов. Ху Ши доказал, что творчество моистов демонстрирует высшие достижения древнекитайской протологической методологии. Очень быстро Альфред Форке и Анри Масперо поставили вопросы об интерпретации «логических» глав моистского канона. Масперо в 1928 году признал моистскую методологию эристикой или «диалектикой в этимологическом смысле», то есть утверждал, что моисты не стремились выработать теории умственных операций.
Фундаментальным исследованием взглядов моистов стала монография 1978 года А. Ч. Грэма, в которой доказывалось, что школа моистов занималась соотношением знания и изменчивых феноменов мира.
По Грэму, моисты открыли идею вечной необходимости, не подверженной изменениям, и на основе этого открытия, используя новые полемические средства, попытались установить и обосновать старую этическую теорию Мо-цзы в качестве несомненных и неизменных «необходимых» принципов человеческой жизни и государственного управления. Методология и подходы Грэма являются господствующими в современной синологии, по его работе даются ссылки на соответствующие пассажи «Мо-цзы».
Современная исследовательница Карин Дефорт отметила, что даже в начале XXI века моизм не является популярной темой для академических исследований, однако весь предшествующий период происходил устойчивый рост внимания к наследию Мо-цзы и моистов. В Лёвенском университете был реализован десятилетний исследовательский проект, по результатам которого была издана в 2013 году коллективная монография. Главной гипотезой, которой придерживались все участники проекта, была глубокая внутренняя неоднородность моистского канона, от «разноголосицы» которого следовало отталкиваться при анализе разных слоёв этого учения.
В советской и российской синологии о моизме представлено мало исследований. До конца 1950-х годов были доступны лишь фрагментарные суждения А. А. Петрова, который считал моизм теистической идеологией, статья Ян Хиншуна о методе познания поздних моистов, и переводные книги Го Можо, в которых Мо-цзы была дана самая низкая оценка как тоталитарному мыслителю.
Эту линию продолжил В. А. Рубин в монографии «Идеология и культура Древнего Китая» (1971, в 1976 году издана в английском переводе). Рубин считал Мо-цзы тоталитарным мыслителем-утилитаристом, а его учение характеризовал как «противоречивый и нежизнеспособный конгломерат», в котором на первое место выносилось манипулирование людьми при помощи наград и наказаний.
В 1985 году была опубликована монография М. Л. Титаренко «Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение», в которой автором было заявлено «воссоздание целостной картины исторической эволюции учения Мо-цзы, ранних и поздних моистов» с точки зрения марксистско-ленинской методологии. После опубликования в 1976 году монографии В. С. Спирина «Построение древнекитайских текстов», на первое место в характеристике моизма вышли рационально-логические элементы. Они анализировались также в энциклопедических статьях А. И. Кобзева, В. Е. Еремеева и учебном пособии С. Ю. Рыкова.
Моизм и Бертольд Брехт
Бертольд Брехт около 1929 года заинтересовался трактатом «Мо-цзы» в переводе Форке. Европейский кризис 1920—1930-х годов и построение социализма в СССР вызывали у него ассоциации с древнекитайскими реалиями, и в письме из Москвы 1935 года он одновременно писал о впечатлении, которое произвела на него игра Мэй Ланьфана, и спрашивал у жены, какое впечатление произвёл на неё «Мо-цзы».
Во второй половине 1930-х годов были сделаны первые попытки постановок пьес Брехта в Китае — не слишком удачные, а сам писатель продолжал живо интересоваться буддизмом и даосизмом, который отчасти отразился в образах его драматургии и некоторых поэтических произведениях. Согласно Э. Татлоу, Брехт, вслед за Форке, рассматривал Мо-цзы как современника Сократа и видного диалектика, который стремился к практической реализации своих идей.
В результате Брехт начал написание философского текста, который известен как «Ме-ти. Книга перемен» (Me-ti. Buch der Wendungen). В общем, он обращался к «Ме-ти» в период 1934—1955 годов, но наиболее «плотно» работа шла между 1934—1937 годами. Сохранившиеся рукописи (более 700 ненумерованных листов) не были систематически структурированы, но в них присутствуют повторяющиеся темы.
От лица Мо-цзы Бертольд Брехт попытался написать о проблемах своего собственного времени с философской, политической и этической позиций. Брехт делился своими мыслями о марксизме и теории революции и пытался разобраться в том, что происходит в СССР, а затем и ГДР. Первая публикация фрагментов «Ме-ти» была предпринята в 1965 году в пятом томе собрания прозы под редакцией Уве Йонсена.