Критический солипсизм что это
Критика традиции солипсизма
Проблема, рассматриваемая в этой статье, состоит в тяготении известных современной философии представлений о бытии к субстанционально-солипсическому пониманию мира и, как следствие, отрыве онтологии от человеческого опыта повседневного личного бытия. Актуальность этой проблемы состоит в том, что нерешенность этого онтологического вопроса обусловливает ошибочное строение основ и ограниченность человеческой познавательно-практической деятельности.
Мы предлагаем исследовать пределы указанной проблемы, полагая целью нашего исследования поиск онтологической конструкции, которая бы не имела признаков солипсичности и соответствовала опыту человека его личного повседневного бытия. Объектом нашего исследования будет разрабатываемые онтологией конструкции концепции бытия и человеческий опыт личного повседневного бытия. Предметом нашего исследования будут наличие в известных философии конструкциях концепции бытия и личном опыте повседневного бытия человека: во-первых, признаков солипсичности; во-вторых, соответствия исследованных нами онтологических конструкций человеческому опыту бытия. Для достижения цели нашего исследования для выявления указанных признаков и соответствий в исследуемых нами онтологических конструкциях мы воспользуемся методами индукции, дедукции, анализа, синтеза и сравнения.
Приступая непосредственно к нашему исследованию, определимся сначала в ключевых терминах. Под категорией бытия мы будем понимать общую категорию, фиксирующую основу существования, свойственную всем сущим, и которая, выступая в структуре философского знания предметом онтологии, является базисной для любой возможной картины мира и всех прочих категорий [6, c. 140; 11, с. 36].
Под категорией субъекта мы будем понимать то, что лежит в основе осуществления любого изменения, его действенную причину, источник активности как таковой [6, c. 1051].
Под термином «солипсизм» принято понимать теоретическую установку, сквозь призму которой весь мир видится порождением сознания Я, которая считается единственной, что дана несомненно, во всякое время здесь [6, c. 1013]. Однако такое определение солипсизма в контексте актуальности и степени разработанности в современной философии проблемы понятия Другого и взаимопонимания с ним, на наш взгляд, следует считать узким. Традиционное определение солипсизма не учитывает порождение мира сознанием Другого (Бога, Природы и т.п.), которое в таком случае понимается как его самоосознание [10, с. 229, 696]. Поэтому мы предлагаем определить категорию солипсизма более широко, а именно – понимать под солипсизмом некую систему отношений между субстанциональными субъектами (Я, Единое, Бог, Природа, материя и т.п.) и порождаемыми ими мирами, в которой порождение каждого отдельного мира происходит только одним субстанциональным субъектом.
Под категорией опыта мы будем понимать единство чувственно-эмпирической деятельности субъекта, содержание его феноменального поля, или так называемого внутреннего мира [5, с. 35; 6, c. 742].
Исследуя известные истории философии конструкции концепции бытия, мы можем утверждать, что все они имеют признаки солипсизма. При этом, в зависимости от понятия, взятого за субстанциональную основу, солипсические концепции бытия можно классифицировать как: 1) субъективистские, в которых субстанцией и источником порождения мира выступает Я, и 2) объективистские, в которых субстанцией и источником порождения мира выступает не-Я, или Другой.
К солипсично-объективистским онтологическим конструкциям мы можем отнести универсалие-центрические онтологические конструкции, присущие всем мировым культурам мышления и представленные не только в мифологических и религиозных, но также в философских и научных доктринах о происхождении и существовании мира [6, c. 42-49, 394, 458, 740]. Названым конструкциям, на наш взгляд, соответствуют идеи Демиурга и различных архе (апейрон, атом, Логос, Единое и т.п.) в античной культуре [6, c. 42-49, 51, 781], Неба и дао в китайской культуре [6, c. 286, 458], Брахмана и Атмана в индуистской культуре [6, c. 394], единого Бога в семитской и христианской культурах [6, c. 10-12; 13], Природы и Вселенной в европейской культуре, материи и энергии в современной науке. При этом перечень известных истории философии и религии универсалие-центрических конструкций указанными идеями не исчерпывается.
Обобщенно универсалие-центрическую онтологическую конструкцию мира можно выразить в формуле: мир и все в нем порождаемы универсальной объективной причиной. Солипсичность этой конструкции состоит в том, что всякий субъект действия (живое существо), порождаемый любой из объективных универсальных причин, по определению есть объект действия этой порождающей причины [2, c. 10, 12]. В результате универсалие-центрическая конструкция предполагает, что всякое действие живое существо в таком мире не является самостоятельным, но обусловленным действием объективной универсальной причины.
Одной из попыток преодоления солипсичности указанных моносубстанциональных объективистских представлений о мире можно считать полисубстанциональное учение о монадах Г.Лейбница [6, с. 638-640]. Тем не менее, субстанциональный плюрализм Г.Лейбница не решил проблему солипсичности указанных онтологических конструкций. На наш взгляд, его учение о монадах (монадология) представляет собой обратный предыдущему полисубстанциональный раздельный солипсизм гармонизирующей высшей монады (Бога) и множества отдельных гармонизируемых монад (субстанций) [6, с. 639; 4, с. 414, 421-422]. Поэтому мы также можем отнести к группе солипсично-объективистских онтологических конструкций и монадологию Г.Лейбница.
К солипсично-субъективистским онтологическим конструкциям, как ключевым, мы можем отнести:
1) рационалистическую конструкцию концепции бытия Р.Декарта, основанную на методологическом принципе критического мышления и выходном положении «мыслю, значит, существую» [6, с. 1051; 10, с. 289-293];
2) феноменологическую конструкцию концепции бытия Э.Гуссерля, основанную на методологическом принципе эвиденции (очевидности) и выходном положении отсутствия чего-либо трансцендентного относительно сознания [10, с. 276-278].
Доведенная до предела картезианская критика, отсекая все обусловленности и внешние отсылки, в результате оказывается самореферентной, упирающейся в несомненность, во-первых, самой себя и, во-вторых, существования того, кто эту критику осуществляет. Отсюда возникает субстанциональная основа следующего движения мысли – «тот, кто сомневается (мыслит), в то время, когда он сомневается (мыслит), не может не существовать» [10, с. 290]. Именно из исследования свойств непосредственно данного человека в акте сознания «мыслящей субстанции» Р.Декарт доказывает реальность существования «протяженной субстанции», «материальных вещей». В связи с этим Р.Декарт допускает существование «врожденных идей», то есть наличие в сознании содержания и свойств, не выводимых из внешнего опыта [10, с. 291]. Таким образом, декартовская онтологическая картина мира является лишь формально дуалистической, а по сути изначально солипсической.
Согласно Р.Декарту, человеческие состояния и мир существуют лишь в присутствии сознания их свидетеля. То, что говорится о мире (или воспринимается в нем), отсылается к тому, кто говорит (или воспринимает). Позже на этой позиции начали настаивать феноменология, экзистенциализм и другие [6, с. 291].
Солипсичность феноменологической конструкции концепции бытия Э.Гуссерля состоит в его попытке обосновать рефлексию через саму рефлексию. Несмотря на утверждение интенсиональности сознания, Э.Гуссерль определял, что специфично выстроенный рефлексирующим субъектом мир является опытом субъекта и зависит только от его познания. Гуссерлевская концепция объективно сущего мира как интерсубъективной общности гипотетических Других субъектов, построенных самим Я, имеет очевидный солипсический характер [6, c. 399], на что указывал еще Ж.П.Сартр [11, с. 10].
Наиболее близким к преодолению солипсичности представлений о бытии, на наш взгляд, можно считать такое направление в философии начала 20-го века, как диалогизм. Его целью было создание нового типа рефлексии «на основе диалога – в качестве отношения к Другому как к «Ты»» [6, с. 317]. Считается, что диалогизм сильно повлиял на экзистенциализм, феноменологию и герменевтику и много в чем обусловил современный образ философской мысли [10, с. 229]. На базе синтеза идей диалогизма была оформлена коммуникационная (современная) версия постмодернистской философии и коммуникативная концепция бытия текста (мира) [6, с. 335; 10, с. 90, 600, 936].
Однако диалогизм, на наш взгляд, так и не решил проблему солипсичности представлений о бытии. Это обусловлено тем, что родоначальником «диалогической онтологии» М.Бубером была заложена традиция определять Ты лишь как процесс обращения Я к миру. Согласно М.Буберу, «мир как опыт принадлежит основному слову Я-Оно. Основное слово Я-Ты создает мир отношения» [3, с. 19]. В связи с этим Ты артикулируется как то, что, во-первых, существует между Я и миром и, во-вторых, не является субстанциональным источником совместного (социального) мира с Я. Эта конструкция нашла свое отражение в высказываниях Мерло-Понти, согласно с которыми, феномены являются тем жизненным опытом, «через который нам впервые даются Другой и вещи, вся система «Я – Другой – вещи»», или иначе «система «Я – Другой – мир»» [7, с. 90, 94]. Таким образом, Мерло-Понти, зафиксировал диалогическую онтологическую конструкцию, используемую в современной постмодернистской философии и коммуникативной концепции бытия человека.
Отсюда очевидно, что изобретенное постмодернизмом Ты (Другой) остается замкнутым в порождаемом Я мире. Поэтому мы можем сделать вывод, что современная онтология в ее последних диалогично-постмодернистских достижениях также не преодолела солипсичности представлений о бытии.
Исследуя личный опыт повседневного бытия человека, мы провели анализ результатов изучения этого вопроса в философии и психологии, сопоставляя их с собственными наблюдениями своих ежедневных внутренних переживаний. Обобщение проведенного нами анализа позволяет говорить о следующих фактах опыта человеческого бытия.
1. Человек воспринимает окружающий и внутренний его мир лично, – исключительно в своих ощущениях и лишь своими органами чувств [5, с. 12; 6, с. 277, 1007; 9, с. 181, 655, 669-670, 675].
2. Человек влияет лишь на тот окружающий и внутренний его мир, который воспринимается им в ощущениях [6, с. 1007; 9, с. 166, 181, 675].
3. Воспринимаемый человеком мир, не смотря на его противоречивость и нарушения в нем причинно-следственных связей, никуда не исчезает, а остается миром этого человека, пребывая в его сознании, постоянно в течение всей его жизни [5, с. 41-42; 6, с. 282, 1007; 9, с. 166].
4. Во всех изменениях воспринимаемого человеком мира единственной неизменной стороной отношений «человек – мир» является воспринимающий этот мир человек [5, с. 10, 46-48; 6, с. 280, 1006].
5. Некоторые изменения воспринимаемого человеком мира происходят не по его воле, а иногда и вопреки его воле – объективно [6, с. 879; 9, с. 181, 669-670; 11, с. 22; 12, с. 314].
Из приведенных фактов (1-4) выходит, что человек не существует за пределами своего сенсуального опыта – так называемого «феноменального поля» человеческих переживаний, которое содержит всю субъективную сферу человека [5, с. 10]. Кроме того, мир для человека существует лишь в пределах его ощущений, принадлежащих только ему – воспринимающему мир человеку, и потому не передаваемый никому ни в целом, ни фрагментарно. Из этого мы делаем вывод, что мир, в котором живет человек, неотъемлем от него и принципиально невозможен без него. Поэтому каждый человек имеет право считать лично ним воспринимаемый мир своим миром и ничьим больше, – созданным с его участием и принадлежащим ему.
Однако, учитывая пятый из приведенных нами фактов, мы делаем вывод, что в мире, который человек имеет право считать таким, что принадлежит только ему, существует еще чья-то, то есть чужая, воля. Последнее дает основание нам утверждать, что вне пределов воспринимаемого человеком мира существует нечто, что вызывает указанные объективные изменения. Иначе, этот источник изменений в мире был бы не только воспринимаемым, но и управляемым человеком, то есть лишенным атрибута объективности.
В аналогичной ситуации находится и сам воспринимающий и влияющий на свой мир человек. Как субъект, он также находится вне пределов мира, испытывающего его влияние и воспринимаемого ним, как объект. Очевидно, что и мир также находится вне источника изменений в нем, а именно: и человека, и источника объективных изменений в мире.
Подводя предварительный итог проведенного нами исследования человеческого опыта бытия, мы можем сгруппировать наши выводы и обозначить, что объекты мира человека соотносятся и изменяются так, словно:
1) воспринимаемое и устанавливаемое человеком бытие – мир, в котором он живет, его феноменальное поле – принадлежит только этому человеку;
2) человек воспринимает и устанавливает (формирует) бытие, которое ему принадлежит, извне этого бытия;
3) вне бытия, воспринимаемого и устанавливаемого человеком, существует еще «нечто», что влияет на это бытие.
Последнее («нечто»), согласно с принятым нами определением источника активности, направленной на объект (в нашем случае бытие), мы можем признать субъектом, собственно, как и самого человека [6, с. 1051]. Таким образом, мы можем определить конструкцию личного бытия человека как социальную систему из трех элементов: «человек – мир – нечто», «Я – не-Я – Ты (Другой)» или «субъект – бытие – другой субъект». При этом, если человек (Я, субъект), виступает относительно своего бытия (мир, не-Я) в единственном числе, то есть единым целым и неизменным субъектом, то другой субъект (некто, Ты, Другой) может выступать относительно того же бытия как в единственном, так и во множественном числе.
Как видно, определенная нами социальная трехэлементная концепция личного бытия человека отличается от исследованных нами известных истории философии конструкций концепции бытия: классических двухэлементных (субстанция – мир) и постмодернистских трехэлементных (Я – Другой – мир). Отличие определенной нами конструкции концепции личного бытия человека состоит в том, что бытие в ней определяется как порождаемое субъектом (Я) совместно с другим субъектом (Ты), которые никак и ничем не обусловлены: ни друг другом, ни порождаемым ими бытием. Любая обусловленность в ней возможна только в пределах порождаемого субъектами совместного бытия. Творение бытия субъектом зависит от совместного с ним согласия на это других субъектов. Поэтому в пределах предлагаемой нами конструкции невозможно осуществление насилия без согласия всех порождающих бытие субъектов. Отсюда выходит, что социальная трехэлементная конструкция личного бытия человека лишена как признаков солипсичности, поскольку «другой субъект» артикулируется за пределами мира рефлексирующего субъекта, так и насилиегенерирующих составляющих, поскольку любая безграничность, абсолютизация и объективация воли субъекта возможны лишь в пределах совместного бытия при его совместном согласии это с другими субъектами, как «игра в насилие».
Таким образом, мы можем сделать вывод, что опыт повседневного личного бытия человека не нашел своего полного и адекватного отображения в современной онтологии, что обусловливает не только ошибочное строение основ человеческой познавательно-практической деятельности, но также ее насильственный характер и методологическую ограниченность. В связи с этим мы предлагаем дать новое определение категории бытия, согласно с которым: бытие – это предел самоопределения не менее чем двух равных самостоятельных субстанциональных субъектов, совместно установленный их волей [8, с. 161].
При условии такого определения бытие человека выступает динамичной системой согласованных и совместно установленных с другими субъектами пределов их взаимного влияния. Мир человека теряет основания совершения в нем насилия – мира над человеком и человека над миром и собой. Как следствие, согласованность отношений «субъект – бытие – другой субъект» дает возможность сформировать основы ненасильственной физики, биологии, этики, права, экономики, политики и религии. Таким образом, предложенное нами определение категории бытия, как основа реформирования современной онтологии, на наш взгляд, может решить широкий спектр актуальных проблем человеческой познавательно-практической деятельности.
Критический солипсизм что это
В и к т о р П е л е в и н. Т. М., «Эксмо», 2009, 384 стр.
Поверим уважаемому Председателю и попробуем разобраться, что же такое «критический солипсизм», поскольку есть серьезное подозрение, что продуктом (а также глубоким анализом) именно этого метода является роман о графе Т. Но для этого совершим довольно далекий экскурс в теорию исследования.
Открытые и замкнутые системы
С точки зрения науки или философии можно выделить два типа систем, возникающих при исследовании объекта.
Тип 1. Система, которая не включает наблюдателя. Причем влияние на нее самого наблюдателя пренебрежимо мало. Она существует как бы сама по себе, а наблюдатель только получает о ней информацию.
Такие системы характерны для позитивистской науки. Наблюдатель (субъект) в данном случае выступает как некоторый универсальный измеритель: он анализирует объект, при этом объект никак на него не влияет. Более того, такое влияние должно быть последовательно исключено. Позитивистский эксперимент, таким образом, добивается строгой объективности измерения.
Галилей бросает свинцовые шары с Пизанской башни. Он исследует процессы свободного падения тел. Шары (слава богу) падают на землю, а не на голову исследователя. Он устраняет себя из системы и потому делает вывод, что падение шаров будет подчиняться одним и тем же законам, кто бы и когда бы их ни бросал.
Такие системы назовем открытыми.
Тип. 2. Система, которая включает в себя наблюдателя. Наблюдателя не всегда можно устранить из системы. (А в этом случае непрерывное взаимодействие и взаимовлияние субъекта и объекта неизбежны.) Например, в том случае, когда ученый или философ исследуют универсум как целое, универсум заведомо включает в себя исследователя, а другого универсума, из которого можно было бы объективно и независимо посмотреть на окружающий мир, у нас нет.
Примером подобной системы также является сам наблюдатель в процессе самопознания. Когда я пытаюсь разобраться в своих мыслях, я себя неизбежно меняю, и потому подобный процесс бесконечен.
Другой пример такой системы — это книга и ее читатель (или, более точно, все ее читатели). То, что книга влияет на читателя, — очевидно. Но верно и обратное: читатели создают интерпретации книги, каждый свою. Таких интерпретаций неограниченно много. Они влияют одна на другую. Возникает своего рода волна смыслов, которая подхватывает книгу. «Гамлет» или «Дон Кихот» сегодня принципиально отличаются от тех текстов, которые написали Шекспир или Сервантес.
Можно предложить такой парадокс: «Чем победа над собой отличается от поражения?» Если ничем, то и «победа» и «поражение» теряют смысл. Системы, включающие наблюдателя, парадоксальны с точки зрения классической логики.
Такие системы назовем замкнутыми. Есть основания полагать, что пелевинский критический солипсизм создает и анализирует именно такие системы.
Кант, будучи последовательным сторонником классической логики, для того чтобы охватить любую систему и избежать появления парадоксов, ввел понятие трансцендентального знания (в противоположность эмпирическому). Носитель этого знания — своего рода универсальный наблюдатель, который является внешним по отношению к любой системе. Это — чистое «Я», которое оперирует неизменными истинами, например — представлениями о пространстве и времени или математическими утверждениями, такими как «2 + 2 = 4».
Это позволило Канту рассматривать любую систему как открытую, но привело к необходимости ввести понятие «вещь в себе», то есть к своего рода логическому агностицизму, с которым согласились далеко не все.
Подобное положение дел совершенно не устроило Гегеля. Он исключать наблюдателя из любой системы категорически отказался. Все системы, которые анализирует Гегель, включают в себя как исследующий субъект, так и исследуемый объект. Гегель настаивает на том, что только такие системы существуют в природе и что любая система принципиально парадоксальна. Он критикует Канта именно с этих позиций. Гегель требует от философов выбросить «мертвые кости» аристотелевой логики.
Нужно сказать, что на современную науку логика Гегеля никакого (или почти никакого) влияния не оказала. Кант и последовавшие за ним исследователи, создававшие математическую логику и позитивистскую науку, одержали полную и безоговорочную победу. Один из самых влиятельных логиков XX столетия фон Вригт говорил, что кроме «великой логической традиции Аристотеля, Лейбница, Канта» никакой другой логики не существует. «Другая логика» — здесь гегелевская диалектика.
Появление квантовой механики в 1920-х годах поставило ученых перед трудной логико-философской задачей. Оказалось, что в микромире нельзя исследовать объект, не оказывая на него решающего влияния (в частности, согласно принципу неопределенности, если мы измеряем импульс частицы, мы неизбежно меняем ее координату); оказалось, что измерение — это всегда взаимодействие субъекта и объекта. То есть квантово-механические системы нельзя рассматривать как открытые в классической форме.
Копенгагенская интерпретация квантовой механики, предложенная Нильсом Бором, сводит эти логико-философские трудности к минимуму. Фактически мы отказываемся что-либо говорить о системе, пока мы ее не наблюдаем. Электрон, который никто не видит, живет своей внутренней вероятностной жизнью. И только в тот момент, когда происходит наблюдение, он обретает вполне конкретные (с точностью, ограниченной принципом неопределенности) очертания. Но такой подход тоже не всех удовлетворил.
Одно из возражений Эверетта состоит в том, что с помощью интерпретации Бора нельзя описать весь универсум, который заведомо включает наблюдателя.
Построения Эверетта — это не философия, а корректная теория. У него все выходит вполне строго, но включение наблюдателя в систему приводит к другому типу парадоксов, не логических (с точки зрения логики здесь все в порядке), а, можно сказать, мировоззренческих.
Оказывается, если мы будем рассматривать «объединенные системы», в которых объекты и наблюдатели непрерывно взаимодействуют, нам придется допустить, что при каждом взаимодействии меняется не только объект, но и наблюдатель. Причем наблюдатель постоянно как бы раздваивается, его мировая линия ветвится — то есть любое взаимодействие с системой приводит к тому, что наблюдателей оказывается бесконечно много, — и никто из этих бесчисленных двойников друг о друге ничего не знает, поскольку они живут в непересекающихся эвереттовских мирах.
Эверетта спрашивали: как же так? В одном мире я умер во младенчестве, в другом меня сбила машина, а в бесконечном количестве миров я вообще не родился, поскольку мои родители не встретились.
Да, именно так, отвечал Эверетт: «С точки зрения теории все элементы суперпозиции (все └ветви”) являются └действительными”, ни один не более └реален”, чем остальные. Не нужно полагать, что все, кроме одного, так или иначе разрушены, так как все отдельные элементы суперпозиции индивидуально подчиняются волновому уравнению с полным безразличием к присутствию или отсутствию (└реальности” или нет) любых других элементов. Это полное отсутствие влияния одной ветви на другую также подразумевает, что никакой наблюдатель никогда не будет знать ни о каком процессе └расщепления”».
Такой оказывается плата за включение наблюдателя в квантово-механическую систему.
Несоответствие теории повседневному опыту совершенно не смущает Эверетта, но большинство физиков оно смутило, и очень. Эвереттика осталась в истории науки скорее математическим курьезом, чем реально работающей теорией.
Метод критического солипсизма Пелевина позволяет построить специального вида замкнутую систему: описать писателя, пишущего текст, в котором описывается писатель, пишущий этот текст.
Почему это солипсизм — понятно: ничего, кроме этого текста, вообще говоря, существовать не может.
Критический — потому что писатель постоянно подвергает сомнению написанное и меняется вместе с текстом, который он пишет. Этот процесс может описывать только пустоту, поскольку любое нарушение ее чистоты означает выход во внешний — относительно писания текста — мир.
Станислав Лем заметил: чтобы описать пустоту, нужно много слов. Фактически мы должны убедить себя и читателя в невозможности положительного высказывания, должны показать, что любое утверждение может быть и должно быть опровергнуто. Лем называет такой текст «воплощение честности» [5] (любой другой в чем-то — да лжет).
Ни одного твердого утверждения мы здесь не услышим. Автор-герой этого текста постоянно себя опровергает и договаривается до прямого «парадокса лжеца»: «Я вру». В последовательности и строгости утверждения пустоты ему не откажешь.
Попробуем рассмотреть роман «Т» с точки зрения критического солипсизма. Герой книги граф Т. имеет явные черты сходства с графом Львом Толстым, но писатель внимательно следит за тем, чтобы это сходство не получило достаточного основания. Герой вроде бы живет в начале XX века и у него есть цель: добраться до некоей «Оптиной пустыни». Но книга написана не об этом. Один из ее сюжетов — это рассказ об отношениях графа и его творца — Ариэля, который вместе с бригадой подручных сочиняет о графе то роман, то компьютерную игру. И эти отношения довольно напряженные. Ариэль постоянно переписывает судьбу графа, причем ни один вариант «не более └реален”, чем остальные» (Эверетт).
Но граф Т. овладевает методами своих творцов, выходит из-под контроля, является к Ариэлю в XXI век и приносит его в жертву.
Другой сюжет, в который точно вкладывается история графа Т. и Ариэля (героя и автора), — это Читатель и книга. Мир — это книга, которую читает некий демиург, читает и тем самым творит. (Пример такого рода замкнутой системы мы уже разбирали.)
Автор и герой, Читатель и мир взаимодействуют у Пелевина, как наблюдатель и объект у Эверетта. В результате система приходит в состояние динамического равновесия, которое граф Т. и понимает как «Оптину пустынь» (именно «пустынь», что же еще?), что-то вроде нирваны, которая и есть пустота.
В своем романе Пелевин моделирует замкнутую систему (включающую наблюдателя) и тем самым наследует довольно серьезной европейской (а не только буддийской) философской и научной традиции — логике Гегеля, «подпольному человеку» Достоевского, физике Эверетта. Это не только роман о графе Т., это еще и философский трактат о писателе Пелевине, о пустоте и мире, взятых как целое.
[5] Л е м С т а н и с л а в. Библиотека XXI века. М., «АСТ», 2002, стр. 65.
[6] Д о с т о е в с к и й Ф. М. Записки из подполья. — Собр. соч. в 15-ти томах, т. 4, стр. 479.