Консерватизм и традиционализм в чем разница
Консерватизм и традиционализм в чем разница
В свою очередь, традиция в современном понимании делается многозначным понятием, так что становятся привычными даже словосочетания типа «революционные традиции». Однако, если исходить из описанного выше понимания революции, то и традиция должна быть переосмыслена в соответствующем ключе. Во всяком случае, Традиция (с большой буквы) не подчиняется «мировому духу», духу смерти, несет в себе другой разум, не «мировой», а разум «иного мира».
В России восстановление фундаментальных исторических форм в их прежнем виде невозможно. Можно говорить о прорыве в «царство Традиции», который происходит в сердце и сознании обращающегося к Богу человека, человека, обретающего утраченную Традицию. Можно говорить и об установлении социальной системы, в которой могли бы быть заново созданы «зоны Традиции», условия для творчества новых вариантов православного канона. Однако это не реванш, а лишь временное и частичное воссоздание Традиции в ее новом историческом масштабе, временное и частичное, потому что мы все дальше вступаем во времена «умножения беззакония и охлаждения любви».
Частичному и временному восстановлению «царства Традиции» в православной культуре может соответствовать своего рода теория и политическая идеология, которую я предложил в прошлом году называть «динамическим консерватизмом». Термин этот восходит к В.Лосскому, применявшему его для описания наследования прошлого опыта в церковной культуре, в литургической, обрядовой и приходской жизни.
Сущность динамического консерватизма проглядывает в этом принципе «сочетания ума с сердцем», которое есть основополагающее качество православной жизни вообще. По выражению свт. Феофана Затворника, мы на своих путях не можем не искать, но должны «иметь покой в самом искании». Или как сказано об этом в «Откровенных рассказах странника духовному своему отцу» на примере «самодействующей молитвы», которая не мешает человеку, чем бы он ни занимался: Работаю, а молитва сама собой в сердце, и дело идет скорее; если что внимательно слушаю или читаю, а молитва все не перестает, и я в одно и то же время чувствую и то и другое, как будто я раздвоился или в одном теле моем две души. Боже мой! Как таинственен человек.
Если во времена советских гонений на русское православие злоба разрушителей была непосредственная и открытая, то в десятилетия церковного возрождения пришло испытание на прочность более тонкое и сложное. В 90-е годы, в эпоху Ельцина нам довелось сполна вкусить «ползучую революцию» неолиберального характера. Тем, кто не принял в сердце своем эту революцию, оставалось только жить в своеобразном раздвоении, хранить в себе «русскую идею» в свернутом состоянии. Русскому человеку здорового интеллектуального и волевого типа свойственно чувствовать себя в Смутные времена свернувшейся в свою возможность и затаившейся традиционной государственностью.
Соблазн прямого вхождения Церкви в постмодерн принесли идеологи «неообновленчества», вооруженные философией либерального консерватизма или консервативного либерализма. Эта философия по существу подражала тому мироощущению динамического консерватизма, которое является достойным выражением православного традиционализма. Если радикальные революционеры замыкали идею социального прогресса на современное поколение (философия «рывка», «решающего скачка»), то либеральные консерваторы говорили уже о преемстве детей и отцов, об уважении к историческому наследию. Но они далеко отстояли от динамического консерватизма, для которого наследие значит пребывание в целом своего рода, народа и Церкви. Только при этом условии обретает смысл понятная в свете динамического консерватизма бесконечная способность и готовность Традиции к «обновлению» своих манифестаций.
В 90-е годы на фоне ворвавшихся на постсоветское пространство неолиберальных революций модным стало говорить о «традиционализме». При этом сам смысл термина на русской культурной почве отсылает к православию. Уже только поэтому многие «традиционалисты» стали ассоциировать себя с православием, но, тем не менее, они понимали его как «одну из» конфессий, один из возможных религиозных путей в широком поле свободного выбора.
Такое понимание православной традиции никак нельзя назвать «традиционалистским». Православный традиционализм подразумевает, что православие не является одной из «традиционных конфессий» (взгляд извне), но есть дар правого прославления Бога, прославления Правды, дар самой Славы Божией, которую получает Христова Церковь. Если этот дар утрачен, то никакие конфессиональные формы уже ничего не решают. Если же этот дар есть, тогда и исповедание имеет свой смысл.
Одним из наиболее плодовитых постмодерных традиционалистов в России должен быть признан А.Дугин, единственный автор данной ориентации, создавший масштабную философскую систему. Дугин приходит к «метафизике Православия» после того как вся остальная работа им уже проделана: адаптирован на русской почве французский традиционализм школы Рене Генона, который выступает у Дугина как компетентный арбитр всех религий, создана современная российская версия доктрины «консервативной революции», разработаны геополитические основания русского традиционализма. Путь Дугина прямо противоположен тому пути, который можно назвать «стихийным» русским традиционализмом (путь Леонтьева, Достоевского, православных евразийцев). Он начинает с гностических доктрин и оккультизма, движется через изучение сравнительного религиоведения, через абстрактный по отношению к православию традиционализм европейских мыслителей, через знакомство с европейской консервативной мыслью, с теоретиками модерна и постмодерна, наконец, на российской почве он берет на вооружение идеи евразийцев и уже в результате всего этого «кружения» в конце концов подползает собственно к православию. Как будто он вооружается всем арсеналом двухтысячелетнего гнозиса, всей изощренностью современного околонаучного знания, чтобы подойти к нам не с «голыми руками».
В контексте геополитической и духовно-политической конспирологии принцип «эзотеризма» поставлен над принципом «традиционализма» и подчиняет его себе как служебный инструмент. Сакральная «традиция» оказывается орудием в руках тайных оккультных сил. История человечества оказывается разделенной на внешнюю, «орудийную» и внутреннюю, ведомую лишь «посвященным», мистерию. Поэтому подлинными именами противоборствующих сил в книгах Дугина являются организации регулярного масонства и масонства иррегулярного (левого, «подрывного»). Судьбы мира решаются в «Ордене Мертвой Головы» («Приорате Сиона») и в «Ордене Живого Сердца», которые в отличие от «профанических» церквей и конфессий напрямую связаны с отрядами падших и благих ангелов. Именно эти Ордена «лунопоклонников» и «солнцепоклонников» (то ли в борьбе, то ли в подспудном согласии друг с другом) инспирируют в разных исторических обстоятельствах разные идеологии и теории, мифологические, теологические, научные системы, в том числе социализм, либерализм, фашизм, антифашизм, антикоммунизм, евразийство, атлантизм.
Однако революция для Джемаля не укладывается в модель «консервативной революции», которую он считает абсурдом. В беседе с Прохановым, опубликованной в газете «Завтра», он утверждает, что подлинный мусульманин является большевиком нашего времени. Это новый реальный большевизм, религиозный. Именно не национал-большевизм, а религиозный интернационал-большевизм.
В лекциях Джемаль говорит о том, что архетипом революции является Потоп, а архетипом революционера «пророк Ной». Однако Ной не призывал на землю потопа, не «предвкушал» революцию, а строил ковчег спасения. Он не был ниспровергателем идолов Атлантиды, но призывал ближних к покаянию и обращению. Да и потоп был не революцией, но «карой». Те, кого мусульмане называют «пророками до Магомета» (праотцы и пророки Ветхого Завета) были не революционерами, а свидетелями истины. Если бы эти «пророки» были действительными революционерами, то Ной отказался бы от наследия Адама, Авраам от наследия Ноя, Магомет от наследия Авраама и Иисуса (как он его понимал). Джемаль, как видим, трактует ислам как своего рода «революционную традицию», и этим он опять же показывает свое российское, более того, советское интеллектуально происхождение.
Постмодерный характер джемалевского мировоззрения связан с тем, что революция против Системы и обличение врага сводятся у него к «партизанщине». Пафос Джемаля не созидателен, в нем чувствуется неспособность к выковыванию новых форм Традиции, к обнаружению новых «зон» для Традиции. Поэтому ему не по пути с российским исламом, который много веков был силой, способствующей строительству империи, способствующей сплаву народов в евразийскую нацию.
Социально-политическая интерпретация традиционализма. Традиционализм и консерватизм
Социально-политическая интерпретация традиционализма. Традиционализм и консерватизм
Обращаясь к социальной философии, мы встречаемся с феноменом традиционализма при исследовании достаточно богатого спектра философских, идеологических и политических доктрин, претендующих на объяснение сути социально-политических процессов и механизмов преобразования общества.
Несомненно, что преобразование общества не носит произвольный характер. Как правило, сущность изменений задается традицией изнутри, так как, являясь отражением коллективной идентичности, она не только определяет меру и природу социально-политических изменений, но и служит символом их непрерывности и внутренней легитимности.
В современной социально-политической практике традиционализм проявляется в виде сознательной реакции переходного общества на трудности и опасности, возникающие в процессе модернизации. В этом случае традиционализм выступает в роли гаранта целостности, устойчивости и предсказуемости изменяющегося общества, ибо как справедливо отмечает А. Ахиезер: «Специфика традиционализма не в отсутствии инноваций, а в господстве ценности статичности, что выражается в жестокости фильтра новшеств, узости шага новизны, подавления всего, что выходит за допустимые рамки» /1/.
В данной статье мы будем придерживаться определения традиционализма как социально-философской концепции функционирующей на теоретическом уровне общественного сознания наряду с такими учениями как консерватизм, неоконсерватизм, либерализм и т. д.
В одних случаях традиционализм прямо смыкается с некоторыми из учений, выступая чуть ли не в качестве тождественного им понятия или видовой их разновидности, в других – он пересекается некоторыми своими гранями с той или иной доктриной, в-третьих, – на первый план выходят противоречия между традиционализмом и теорией, построенной на отрицании всего, что связано с традициями. Анализ всех этих соотношений, учитывающий многообразие форм истолкования традиции в социальной практике, мог бы стать предметом специального обстоятельного исследования. Мы лишь ограничимся наиболее общими тенденциями взаимосвязи традиционализма с концепциями консерватизма, бытующими в современном обществознании. При этом постараемся показать, где традиционализм содержится в качестве имплицитной предпосылки и при каких условиях представляет собой самостоятельную социально-философскую доктрину.
Сразу заметим, что в силу разных обстоятельств, среди которых особенности идейно-политического развития России едва ли не на первом месте, традиционализму суждено в нашем общественном сознании ассоциироваться с теми доктринами, которые не пользовались у нас популярностью, более того, воспринимались как явно реакционные. Естественно, что по этой причине отрицательная оценка переносилась на традицию и ее производные, в чем мы могли не раз убедиться, когда обращались к соответствующей научной литературе*. Забегая наперед, отметим, что это относится к наиболее распространенному и поныне в научных изданиях уподоблению традиционализма консерватизму. Парадоксально, но из всего богатства социально-философских течений именно эти два ставятся в один ряд, словно ни первое, ни второе не имеют ничего общего с другими теориями общественного развития. Соглашаясь с такой позицией, сторонники традиционализма вынуждены относить на свой счет все негативные суждения о консерватизме, прочно закрепившиеся в литературе. Выверяя смысл тех или иных доктрин, мы не имеем права не учитывать языковую практику народа, который, в принципе, определяет сущность понятийного инструментария. Поэтому, хотя бы и краткий этимологический анализ понятий связанных с консерватизмом и традиционализмом, должен предшествовать содержательному, и даже стать основой для принципиального разграничения категорий, неправомерное отожествление которых, ведет к теоретической и методологической путанице в социально-политической практике.
Особый пиетет, которым до недавнего времени было освящено в России все, что связано с освободительным, революционным движением, обусловил отрицательное отношение в общественном сознании россиян к антиподу революции – консерватизму. Придя к нам из-за рубежа, понятия, относящиеся к последнему, надолго приобрели негативную стилистически эмоциональную окрашенность. Консервативный – «стремящийся сохранить старые, отжившие порядки; враждебный ко всяким новшествам, нововведениям; косный»; консервативными партиями, по этой логике, могут быть только «реакционные политические партии буржуазии, партии консерваторов». Консерватизм – «приверженность к старому строю, старым, отжившим порядкам; отстаивание и стремление восстановить их; косность, вражда ко всему новому, передовому в политической жизни, науке, литературе и т. д. » Консерватор – «человек консервативных убеждений, стремящийся к сохранению старых порядков, противник прогресса, новшеств и преобразований (в политической жизни, в литературе, науке и т. д.)»/2/
С аналогичной трактовкой искомых дефиниций мы встречаемся и в электронных справочных изданиях. Например, «Большая Энциклопедия Кирилла и Мефодия» (2003) подразумевает под консерватизмом «совокупность разнородных идейно-политических и культурных течений, опирающихся на идею традиции и преемственности в социальной и культурной жизни. Для него характерны приверженность к существующим и устоявшимся социальным системам и нормам, неприятие революций и радикальных реформ, отстаивание эволюционного, ограниченного развития».
А пока укажем на попытки объяснить их, выходя за пределы марксистской методологии, как делает это, к примеру, Л. Г. Ионин, по мнению которого консерватизм есть «политическая идеология, ориентирующаяся на сохранение и поддержание исторически сформировавшихся форм государственной и общественной жизни, в первую очередь морально-правовых ее оснований, воплощенных в нации, религии, браке, семье, собственности». На наш взгляд, такое определение могло быть полностью отнесено и к традиционализму. Кажется, по этой причине этот автор, подобно предыдущему, считает традиционализм частным случаем консерватизма. «Политически осознающему себя, рационально обосновываемому консерватизму предшествует… «естественный консерватизм» как общечеловеческая душевная склонность держаться за прошлое и опасаться нововведений». Ссылаясь на К. Мангейма /8/, именует такой естественный консерватизм традиционализмом. Он же предпринимает попытки реабилитировать консерватизм в общественном сознании, говоря, что политический консерватизм следует отличать от реакции и стремления к реставрации. Если реакционер борется с настоящим во имя возврата к предыдущему, то консерватор стремится к сохранению существующего/9/.
Из этого вытекает вывод, что консерватизм есть разновидность традиционализма, та ветвь его, которая склоняется к метафизическому, недиалектическому объяснению традиций; в последних консерватор видит незыблемые, ничем непоколебимые устои определенного типа социального устройства, тогда как традиционалист считает, что традиции, диалектически изменяясь, переводят общество с помощью общественной практики людей на другой уровень организации. Первый ценит и абсолютизирует в традиции момент стабильности, устойчивости, покоя; второй разумно сочетает в формах жизнедеятельности отрицание отрицания, моменты устойчивости и изменчивости. Первый – поклонник старого, почитаемого, общепризнанного только потому, что оно освящено авторитетом времени, обычая и сложившихся форм общественного сознания; второй – в существующем прозревает ростки, потенции более жизнеспособного социума.
Консерватизм не может не быть идеологией status quo, окрашенной в ностальгические настроения; традиционализм, подразумеваемый нами, не может не быть идеологией, устремленной в будущее при достойном отношении к прошлому. Оба они являются приверженцами традиций, антиподами антитрадиционализма, нигилизма и прочих доктрин, нацеленных на бездумное разрушение краеугольных основ социального организма. Разница между ними, повторимся, только в понимании сути традиций, диалектики их преобразований, в толковании причин, движущих сил и смысла общественного прогресса. Если консерватизм готов видеть «золотой век» в прошлом или нынешнем состоянии общества, то традиционализм, наряду с почитанием достойных элементов, наработанных цивилизацией, способен уповать и на будущее, где, быть может, реализуются идеалы, для утверждения которых ни в прошлом, ни в настоящем не нашлось должных условий.
Эти положения можно развивать и в других плоскостях, например, сопоставляя традиционалистское и консервативное мироощущение, придем к выводу, что первое более оптимистично, чем второе. Однако поскольку соотнесение традиционализма с консерватизмом, желаем мы того или нет, выводит нас на базовую категорию «традиция», подчеркнем принципиальное положение: традиционализм выступает в качестве более общего (родового) понятия по отношению к консерватизму частному (видовому). Традиционализм включает в себя консерватизм; консерватизм – модификация традиционализма.
Эти взгляды подробно развиты автором в других его исследованиях, где традиционализм именуется первым направлением американского консерватизма, «социальным», отражавшим интересы различных слоев правящего класса: южной плантаторско-рабовладельческой аристократии XVIII – середины XIX вв.; буржуазии, которая не сумела приспособиться к индустриализации и монополистическому капитализму конца XIX в.; и, наконец, буржуазии 30 – 40-х гг. XX в., обратившейся к идеям классического консерватизма.
Традиционалисты США требуют, чтобы государство не вмешивалось в сферу рыночных отношений, но обеспокоены социальным климатом и морально-религиозным состоянием общества. В качестве двух других направлений консерватизма США фигурируют либертаризм и неоконсерватизм. Вместе с тем подчеркивается, что ни одно из течений в чистом виде не представлено. Сторонники неоконсерватизма, к примеру, признают необходимость вмешательства государства в экономику, позиция же либертаристов есть реакция буржуазных кругов, которые не сумели приспособиться к перерастанию капитализма – эры свободной конкуренции в государственно-монополистический /16/. Фактически исчезает основа подразделения консерватизма на различные его виды. Один вид напрямую перекрещивается с другим или, как в случае с неоконсерватизмом, оказывается обновленной модификацией понятия, объем которого подвергается делению. Искусственность предлагаемой схемы не вызывает сомнений. Кроме того, на ней, по нашему мнению, лежит печать излишне жесткой привязанности к социально-клас-совым корням, которые, по Мельвилю, обусловливают существование различных видов консерватизма. Получается, что носителями данной идеологии, равно как и традиционалистской, не могут быть другие слои и классы общества кроме буржуазии; с чем мы согласиться не можем, поскольку убеждены, что консерватором и традиционалистом может быть человек, принадлежащий к любой социальной группе.
Своеобразной квинтэссенцией методологии исторического материализма в истолковании консерватизма можно считать определение последнего А. А. Галкиным и П. Ю. Рахшмиром: «тип политики господствующих классов антагонистического общества с соответствующей идеологической надстройкой, с определенной партийно-организационной базой, который возник как реакция на Великую Французскую революцию, вобрав в себя как феодально-аристократические, так и буржуазные компоненты. Консерватизм направлен против общественного прогресса, противодействуя ему разнообразными методами – от провозглашения готовности к ограниченным реформам до откровенного насилия». Расхожее суждение о консервативной идеологии поставлено здесь на более чем солидную теоретическую базу. Консерватизм стал синонимом явной реакционности, с чем мы, разумеется, не согласны. Вся его суть жестко вмонтирована в классово-формационную схему, абсолютизированную до того предела, до которого никогда не доходили основоположники марксистской доктрины. О других уязвимых местах такого рода построений мы уже говорили. Положение не спасает обращение внимания авторов на «психологическую сторону» консерватизма, когда они подчеркивают, что «ему придают силу и жизнеспособность глубинные традиционалистские и ностальгические тенденции, коренящиеся в психологии массовых слоев населения» /17/.
Казалось бы, из последнего следуют, по крайней мере, два вывода: первый – нельзя связывать консервативную идеологию только с господствующими классами; второй – традиционалистское мироощущение является базой для формирования консервативного, и потому традиционализм является более общим понятием, чем консерватизм. Однако, когда дело дошло до типологизации консерватизма, авторская схема приобрела иной вид. Они называют три типа консерватизма: традиционалистский, реформистский (умеренный, либеральный) и экстремистский (радикальный). Для первого, по их мнению, характерна связь с прошлым, с эпохой, которая предшествовала Французской революции. Его сторонниками была земельная аристократия и те слои общества, которые не приспособились к капитализму. Традиционалистам свойственно держаться за старые социальные ценности, их взгляд на историю пронизан пессимизмом. Именно на них наибольшее влияние оказали идеи Э. Берка, де Местра, Л. Бональда, У. Водсворта и других противников революционных преобразований в Европе /18/. Разница между реформистским и экстремистским крылом, как явствует из определений, обусловлена совсем другим основанием – тактикой реагирования определенных социальных слоев на эволюцию капитализма.
В одной из своих работ, посвященных консерватизму, отмечает, что консерваторы-реформисты «ведут борьбу с либеральным и социал-демократическим реформизмом на его поле, принимая его правила игры» /19/. Экстремисты-радикалы больше тяготеют к «новым правым», поскольку отстаивают право на жесткую борьбу с политическими конкурентами. О неоконсерватизме авторы речи не ведут, считая, что элементы новизны достаточно полно представлены «в современных модифицированных формах реформистского, традиционалистского и экстремистского консерватизма» /20/.
Добавление приставки «нео» к базовой категории, согласимся с ним, нисколько не обогащает ее в методологическом отношении, более того, порой приводит к наполнению ее таким содержанием, которое противоположно исходному. В качестве примера возьмем суждение Т. М. Фадеевой о неоконсерватизме – «направление…, возникшее в процессе пересмотра идей и ценностей либерализма и консерватизма и фактически представляющее собой их новый синтез»; «теоретики неоконсерватизма активно возражают против его отождествления со старыми формами консерватизма, направленными на сохранение «статус-кво» и т. п. /21/. Но если теоретики неоконсерватизма «активно возражают против», то это, вероятно, другая идеологическая парадигма, чем консервативная? Если они смыкаются со сторонниками либерализма, то в чем смысл последнего?
Более широкое и потому, кажется, совсем неопределенное объяснение феномена консерватизма свойственно С. П. Сокольскому, который приверженность человека ко всему устоявшемуся, существующему, независимо от того, что это означает в каждом отдельном случае, называет консерватизмом/23/. Игнорирование содержательного аспекта консервативной и, соответственно, традиционалистской идеологии, на наш взгляд, не менее порочно, чем избыточное наполнение первой и второй теми элементами, которые имеют преходящий характер. Всякая абстракция, применяемая для обозначения идеологической системы, должна быть достаточно удалена от конкретно-исторических реалий, на основе которых она возникает, однако это не означает, что ее можно превращать в пустышку. Если мы говорим, к примеру, о традиционализме, что это есть идеология, философия и мироощущение, характерные для всех периодов человеческой истории и суть их в определенном истолковании традиций, то для каждого конкретного исторического этапа, равно как и для любого этноса, свойственны свои виды традиционализма, в которых, очевидно, должны просматриваться общие черты традиционалистской доктрины.
Безусловно, для принятия той или иной доктрины должна быть известная психологическая предрасположенность, которая программируется наследственными структурами личности и процессом ее социализации. Вместе с тем выводить традиционализм и консерватизм из свойств человеческой психики, по нашему мнению, столь же неблагодарная задача, как и попытки объяснить революционную неукротимость тех или иных натур свойствами их темперамента. Традиция, как показал предыдущий анализ, слишком многоплановое явление, изучаемое многими социально-гуманитарными дисциплинами; традиционализм, соответственно, требует энциклопедически полного подхода, при котором политологического инструментария, каковым чаще всего пользуется большинство исследователей консерватизма, явно недостаточно. Сводить консерватизм и, тем паче, традиционализм к одной лишь политической сфере – значит, по-нашему мнению, ставить перед собой заведомо узкую задачу.
Здесь мы разделяем упрек К. С. Гаджиева, адресованный по поводу того, что последний «ключ к пониманию консерватизма… предлагает искать, прежде всего, и главным образом в политической сфере». При этом в тени остаются другие, не менее значимые, аспекты консерватизма /25/. «Но суть дела в том – пишет – что консерватизм не просто определенная политическая платформа, политический курс или политический принцип, а комплекс идей, концепций, социально-филосо-фских и идеологических ориентаций, установок, ценностей и т. д. относительно общества, государственно-политической системы, места в ней отдельного индивида» /26/. Почти то же самое мы бы сказали и о традиционализме. Тем более что эта доктрина включается в типологию консерватизма, представленного, по мнению исследователя, тремя течениями: традиционализм, неоконсерватизм и «новые правые» /27/.
Впрочем, возможность такого толкования заложена в подходе к консерватизму, который трактуется, во-первых, как политическая философия, ориентированная на защиту традиционных устоев общественной жизни, как «линия на противопоставление традиций, устоявшихся институтов и эволюционных изменений идеям преобразования, индивидуализму и рациональному историческому творчеству» и, во-вторых, как «умонастроение», которое «характеризуется приверженностью традициям, стабильности, упорядоченности, отвергает революционные настроения…» /29/. И в первом, и во втором случае традиция обыгрывается в самом косном смысле, как будто нельзя быть радикалом, реформистом, революционером и т. п. и одновременно защищать какие-либо традиции, выступать за утверждение новых традиций или, как это не раз бывало в истории, апеллировать к старым социальным устоям во имя низвержения никуда не годных существующих.
Определения консерватизма в работах, где в качестве его подвида называется традиционализм, подвергнутых нашему анализу, равно как и в упущенных нами, поскольку там о последнем речи нет/30/, зачастую настолько противоречат друг другу, что некоторые авторы склоняются к неутешительному выводу: дать убедительную дефиницию консерватизма почти невозможно, ибо «для каждой социально-культурной и политико-экономи-ческой традиции объектом сохранения оказываются совершенно различные, а зачастую противоположные и враждующие комплексы идей, ценностей, идеалов» /31/.
Последняя оговорка чрезвычайно важна, ибо недостаток многих социально-философских дефиниций, рассматриваемых нами, как раз и состоит в том, что они не наполнены этой спецификой. Возвращаясь к критерию жесткости в закреплении тех или иных социальных устоев, скажем, что для консерватизма в тех случаях, когда мы его соотносим с традиционализмом, характерна наибольшая жесткость. Именно та, которая отмечается в широком словесном употреблении этого термина. Консерватором назовем того, кто приверженность к определенным устоявшимся традициям или только что утвердившимся превращает в абсолют. В таком случае консерватор – это традиционалист, не желающий никаких перемен и противящийся им. Деление же консерваторов на правые и левые, реформистские и экстремистские и т. п. будет вариациями все того же начала. Приверженцем философии традиционализма назовем того, кто верен диалектическому подходу к традициям, т. е. принимающего совсем иной уровень жесткости при истолковании социальных устоев бытия. Для традиционалиста традиция не абсолют, не предмет поклонения и культа, а важнейшее условие преемственности, связи времен, наследования ценнейших завоеваний прошлого – словом, нормального исторического развития.
Такой традиционализм ни в коей мере не может рассматриваться как составная часть, подвид консерватизма. При нашем понимании получается обратное соотношение: консерватизм есть преувеличение роли традиционных начал в общественной жизни, это – искаженная модификация традиционализма. Наш подход требует выделения традиционализма в самостоятельный объект изучения. Разумеется, он так или иначе соотносится с консерватизмом, либерализмом, социализмом и прочими концепциями социального устройства, но нельзя забывать об относительной самостоятельности изучаемого явления, что подразумевает недопустимость наделения его признаками соотносимых с ним понятий.
В. Ю. Верещагин и М. К. Ясменко вводят понятие «инновационный традиционализм». По их мнению, оно позволяет «включать новые информационно культурные технологии в национально-культурный контекст без его тотальной деструктивности». Сопоставляя в этом отношении западную и русскую философии права, они приходят к выводу, что » инновационный традиционализм российского общества не вписывается в общепринятые западноевропейским сообществом концепции. информационной или техногенной цивилизации, поскольку пока еще свободен от мифоритуального строения и соответствует в своем целостном развитии своеобразию русской культуры» /33/.
Любопытно, что с изменением политической конъюнктуры подход к соответствующему инструментарию становится принципиально иным, понятия, вчера еще полные отрицательного смысла, сегодня вдруг оказываются позитивными, приемлемыми для общественно политической мысли и даже выступают в качестве ориентиров на будущее.
Об этом можно судить по такому знаменательному для России факту, как возрождение интереса к консервативной идеологии. Много материала в этом отношении дают выступления участников проведенного в Горбачев-Фонде «круглого стола» – на тему «Консервативная традиция общественной мысли, ее место в современном видении мира». Они опубликованы отдельной книгой /34/ и в сокращенном изложении представлены на страницах журнала «Полис».
Этих элементов, по нашему мнению, предостаточно в любой идеологической системе, однако идеологией, по определению, является лишь то, что рационально выразимо. Бесперспективным считает понимание консерватизма как просто негативной реакции на революционные изменения мира. Есть резон рассматривать его «как реакцию на радикальный утопизм социалистического движения, на разрушительность происшедших революций». По его мнению, консервативная ревизия социалистической теории на нынешнем этапе могла бы оказаться плодотворной. Консервативная критика социализма способна возродить его в России. Очень ценной нам показалась мысль автора о том, что социализм не был отрицанием традиционных российских устоев. «Социалистическая традиция в России в чём-то была как раз консервативной, ибо вобрала в себя… характерные черты исторически сложившейся российской идентичности, коммунальность, вольность, солидарность, межнациональную и межэтническую амальгамность…»/36/. Такое понимание консерватизма, по нашему убеждению, приближает его к традиционализму, российскому, в частности, хотя сам избегает этого термина.
В нынешнем консервативном В. Шестопал видит свидетельство кризиса европейских прогрессистских доктрин, воплощенных в учениях Гегеля, К. Маркса, К. Поппера и Ф. Фукуямы /39/. «… Только слом всей христианской и, более того, всей авраамистической культурной традиции создает глубокие основания для консерватизма как принципиальной неизменности, вечного покоя или круговращения». Поскольку всякий «слом… культурной традиции» ассоциируется у нас с нигилизмом, абсолютно недопустимым, когда речь идет о европейской культуре, мы с большим вниманием отнеслись к предложению автора обратить внимание на «традиционные восточно-азиатские культуры», предложившие свои пути решения социальных проблем. Тем паче, что, по его словам, «это не путь философии охранительного консерватизма, а путь духовных традиций в их живом, творческом развитии», путь М. Шелера, Ж. Маритена, П. Тейяра де Шардена, Е. Трубец-кого, Л. Карсавина, П. Сорокина, А. Швейцера, Н. Рериха, Д. Неру и Сунь Ятсена»/40/. Список, предложенный автором, а его, безусловно, можно продолжить, наглядно показывает, что к теоретикам традиционалистского учения следует относить не только часто упоминаемых здесь мыслителей Франции и Англии, которые полемизировали с европейским революцио-наризмом.
Именно к такому пониманию идеологии, защищающей национальные ценности, приходит И. К. Пантин, заявляя: «для российской ситуации проблема консерватизма – это одна из проблем выживания общества, его возрождения и развития»; «консерватизм становится составной частью современного мировидения в нашей российской действительности». Он называет такое мировоззрение идеологией «издержек и противовесов» на пути в незнаемое. Поскольку обыденное сознание миллионов людей обладает немалой инерционностью и ему трудно распрощаться с общепринятым значением слова консерватор, мы бы все-таки предпочли говорить о традиционалистском мировидении, способном уравновесить в сознании россиян привычное революционное мировоззрение. Ведь и сам автор, развивая свои положения, говорит о необходимости сохранения как позитивных либеральных ценностей, так и социалистических, и уникального опыта имперской российской государственности /42/ – словом, набора традиций, характерных именно для России.
Несомненно, что национальная идея, отражая в себе ценностные установки различных социальных слоев, выступает в роли активизатора политической мобилизации масс модернизирующегося общества. Политическая мифология, которую применяют современные российские властные группы, в отсутствии традиционалистской по сущности национальной идеи, не может объяснить объективную реальность и используется только как временное средство для управления общественным сознанием и поведением масс. Объективная реальность оказалась сильнее мифа либерализма, поэтому попытка радикального реформирования России 90-х годов натолкнулась на неприятие и пассивное сопротивление общества насильственным новациям, что в свою очередь может привести к кризису самоидентификации и как следствие к очередному «смутному времени».
В этих условиях, вполне естественно обратиться к истории модернизационных процессов второй половины 20 столетия, и становится очевидным, во-первых, что «эффект зеркала», т. е. тотальное воспроизведение западноевропейского и североамериканского опыта в странах с иными ценностными ориентирами и иной политической культурой, не давал и не может дать позитивных результатов. Во-вторых, традиционные формы и институты политической жизни характерные для многих государств, особенно полиэтничных, отнюдь не всегда тождественные стагнации или застою, более того, они показали значительный потенциал приспособляемости к интенсивно меняющемуся миру. Мы говорим о таких устойчивых особенностях политической жизни, как традиция концентрации исполнительной власти в руках политического центра при определенном ограничении властных полномочий законодательных органов, институализация практики вмешательства центрального правительства в дела регионов, влияние военных и силовых структур на политический процесс, проникновение религии в государственные институты и т. д.
Таким образом, вместо самодеятельного гражданского общества произрастающего из инициатив «снизу», модернизатор (государство) реально будет строить «программируемое общество», направляемое «сверху». Степень соответствия этого общества общепринятому понятию «гражданского общества», определит очевидно и степень успешности реализации теории перехода «к демократии через авторитаризм».
В заключение следует отметить, что традиционализм, как социально-философская концепция, задающая направление и скорость модернизационного процесса, а так же консерватизм, как политическая идеология, обеспечивающая его поэтапность, и эволюционный характер еще не исчерпали себя, и в будущем будут во многом определять дальнейшее развитие российского общества.
6. См.: Новая философская энциклопедия. Т.2 – М.: Мысль, 2001. – С.288.
8. См. Mannheim K. Conservatism: A Contribution To The Sociology Of Knowledge. 1986, P. 72, 74-75.
1З. ЗАМОШКИН Ю. A. МЕЛЬВИЛЬ неолиберализмом и неоконсерватизмом // Вопросы философии.-1976.-№11. – С. 108.
14. МЕЛЬВИЛЬ американского консерватизма: традиции и современные формы // Вопросы философии.-1979.-№ 5. – С. 142-143.
16. См.: МЕЛЬВИЛЬ Социальная философия современного американского консерватизма. – М., 1980. – С. 56-140. См. также НЕРСЕСЯНЦ В. С. – Философия права: либертарно-юридическая концепция // Вопросы философии.-2002.-№3.
17. ГАЛКИН А. А., РАХШМИР в прошлом и настоящем. – М., 1986. – С. 5.
19. РАХШМИР в современном мире // Всеобщая история: дискуссии, новые подходы. Вып. 1. – М., 1989. – С. 205.
21. ФАДЕЕВА // Современная западная социология: Словарь. – М., 1998. – С. 213-214.
22. МИГРАНЯН консерватизм // Вопросы философии.-1990.-№11. – С. 114-122.
24. СИГАЛ Д. Совесть консерватора // Век XX и мир.-1992.-№2. – С. 9.
25. ГАДЖИЕВ консерватизм и опыт типологизации
// Новая и новейшая история.-1991.-№ 1. – С. 56.
29. Консерватизм // Политология: Энциклопедический словарь. – С. 139.
31. ПИЯШЕВА сущность неоконсерватизма // Рабочий класс и современный мир.-1988.-№ З. – С. 78.
32. ГАРБУЗОВ : понятие и типология (историографический обзор) // Полис.-1995.-№ 4. – С. 68.
34. См.: Современное общественное развитие: консервативное видение. Под ред. А. Галкина, Ю. Красина. – М.: Горбачев-Фонд, 1995.
35. См.: Консерватизм как течение общественной мысли и фактор общественного развития (Материалы «круглого стола») // Полис.-1995.-№ 4. – С. 34. КУТЫРЕВ человеческого (предпосылки и контуры консервативного философствования) // Вопросы философии.-2002.-№9.
36. КРАСИН противоборство течений общественной мысли в аспекте критики разума и его интерпретаций // Консерватизм как течении общественной мысли. – С. 52-53.
37. ГАЛКИН в ценностно-идеологической «системе координат» // Консерватизм как течение общественной мысли. – С. 36.
39. ФУКУЯМА Ф. Конец истории? // Вопросы философии.-1990.-№ 3. – С. 134, 139, 141.